Entrevista a los cíborg Neil Harbisson y Moon Ribas: “Creo que donde va a haber más cíborgs es en África”

Neil Harbisson y Moon Ribas son amigos de la infancia. El primero es un activista cíborg que nació en Londres en 1982 con una condición visual llamada acromatopsia que le impide ver la totalidad de los colores salvo la escala de los grises. Con el tiempo decidió implantarse una antena en su cráneo para ver no solamente los colores que ve el ojo biológico que va del rojo al violeta, sino también los infrarrojos y los ultravioletas. Harbisson no sólo “reparó” su biología sino que se autodiseñó un nuevo sentido: la posibilidad de escuchar los colores y recibirlos desde cualquier parte del mundo a través de Internet. Su par española, Moon Ribas, llamada la “mujer terremoto” es una artista y bailarina cíborg con un implante sísmico online en su brazo. Percibe los terremotos en todo el globo terráqueo que se suceden en intervalos de escasos minutos; cada vez que hay un terremoto el chip vibra y el movimiento se traduce en una coreografía.

Para ambos cíborgs hemos llegado a cierto momento humano donde somos, por lo menos, cíborgs psicológicos. Decimos “me quedé sin batería” en lugar de decir “el teléfono no tiene batería”. Es decir, hablamos como si el teléfono fuera parte de nuestro cuerpo. Imaginemos lo que ocurre con un bypass o con los lentes de contacto. Para Neil y Moon sus devices incorporados son su cuerpo, parte de su cuerpo como cualquier otro órgano y es, algo que señalan con vehemencia, su identidad la que se encuentra  en peligro cuando le solicitan a Neil que se retire su antena para tomarse la fotografía del pasaporte.

Harbisson y Moon nos invitan a dar un paso más, a modificar nuestros cerebros con diseños de nuevos sentidos ¿Por qué en lugar de gastar dinero iluminando los espacios que habitamos no nos añadimos un nuevo ojo de visión nocturna? ¿Qué tan útil nos podría resultar un ojo retrovisor en lugar de un espejo retrovisor en el automóvil? La idea-fuerza es que llegó el momento de diseñar ya no solo a nuestro entorno sino a nosotros mismos: autodiseñarnos.

Ambos son activistas, promueven, divulgan y tratan de gestionar sus identidades cíborgs y conseguir su reconocimiento. Y también nos invitan a todos a ser cíborgs. Según Harbisson, cualquiera, en cualquier parte del mundo, en cualquier momento y con tan solo algo de voluntad, lo puede ser y lo puede hacer.

En el año 2010 Harbisson y Ribas crearon la Cyborg Foundation con el fin de incentivar la ampliación de sentidos y capacidades humanas mediante la creación y aplicación de extensiones cibernéticas en el cuerpo humano, promover el uso de la cibernética en eventos culturales y defender los derechos de los cíborgs.

Aquí compartimos el dialogo que tuvimos con ellos luego de sus conferencia.

¿Cuál es tu opinión sobre el transhumanismo?

Neil Harbisson: El transhumanismo es grande y abarca muchos pensamientos. Nosotros tenemos una mirada más horizontal que otros transhumanistas. Para nosotros, ser cíborgs, no es mejor ni peor sino que es una más de las especies que puede haber. Nosotros no somos transhumanos sino transespecie y estamos pensando mucho más en esta evolución horizontal que en la vertical.

El transhumanismo habla de la “muerte como una opción”. La tecnología en los términos en que la presentan, ¿puede superar la frontera de la muerte biológica?  Si es así, ¿estamos ante la puerta de una nueva religión cíborg?

Neil Harbisson: Tú puedes decidir cuándo morir. Si quieres morir hoy, puedes hacerlo. El hecho de vivir más o menos creo que también lo puedes decidir porque la duración de tu vida depende de ti y no del tiempo, aunque te lo hagan creer. A alguien 20 años puede ser mucho y a otro puede irse volando. Si tienes un órgano que te permita controlar tu percepción del tiempo puedes hacer que tu vida dure muchísimo más y entonces puedes decidir cuándo quieres morir. Creo que modificando el cerebro podemos modificar la duración de nuestras vidas porque todo está ahí dentro. Y en vez de buscar fórmulas para que nuestros cuerpos no mueran nunca, creo que es mucho más acertado buscar fórmulas para que nuestro cerebro no muera nunca.

En los últimos años, con el desarrollo capitalista, la tecnología avanzó hasta un punto tal que nos permite modificar totalmente el mundo en función de las necesidades humanas. Muchas veces esas modificaciones se hacen al costo mismo de la naturaleza, del ambiente y terminan incluso siendo perjudiciales para las personas mismas. ¿En qué medida este movimiento cíborg podría superar esa especie de escisión entre hombre y naturaleza, si es que la puede superar y cómo colaboraría para eso?

Moon Ribas: Creo que ni nosotros mismos sabemos cómo es nuestro planeta. Ahora que he sentido terremotos durante tres años me doy cuenta de que es increíble que hayamos construido ciudades al borde de las placas tectónicas. Si conociéramos más y entendiéramos más nuestro planeta, no nos comportaríamos como nos estamos comportando ni construiríamos ciudades como las hemos construido. Yo creo que tenemos que aprender a vivir en nuestro propio planeta. En vez de cambiar todo el rato nuestro entorno a nuestras propias necesidades tenemos que cambiarnos a nosotros mismos para adaptarnos más a nuestro planeta. Yo creo que, el movimiento cíborg, en vez de alejarnos de la naturaleza nos puede unir más a ella y entenderla mejor. También a otras especies y en lugar de sentirnos superiores o alejados de los animales, yo creo que tenemos que admirarlos y aprender de ellos. Si sólo cogemos un sentido que un animal tiene, nuestra percepción del planeta puede cambiar y ser emocionante.

En un mundo tan horroroso como el que vivimos, lo que ustedes postulan ¿no es a la vez banal y horrible? ¿Cómo podrían democratizar su propuesta de hacerse cíborgs?

Neil Harbisson: De todos los que me mandan colores, el que más me manda es el de África y es el que más buena conexión a Internet tiene respecto a los otros. En el futuro nos vamos a sorprender porque creo que donde va a haber más cíborgs es en África porque no es la cuestión del dinero lo importante para hacerse cíborg sino la cuestión de perder el miedo a modificarse a uno mismo. Yo creo que la tecnología es lo más democrático que hay, de hecho, todos los desarrollos que estamos haciendo son open source y si tú quieres hacerte mi antena te la puedes hacer y crear tú mismo. Todos los sentidos que se están creando no son cerrados sino que cada persona puede acceder a un código y crearse sus propios sentidos. Además, cuando haya impresoras 3D, será aun más fácil crear estos órganos de sentidos.

Entrevistaron: Libertad Martínez (Profesora en Filosofía y Artista), Edgardo Reynaldi (Profesor en Filosofía y Diseñador) y Nicolás Martínez Sáez (Profesor en filosofía e Ingeniero)

Photo: Santiago Vellini

Nota publicada en el diario La Capital, Mar del Plata, Buenos Aires, Argentina. 

Link: http://www.lacapitalmdp.com/creo-que-donde-va-a-haber-mas-ciborgs-es-en-africa/

José Ortega y Gasset en la Argentina: entre halagos y críticas

Se cuenta que cuando al escritor británico G. K. Chesterton le preguntaron qué opinión tenía de los franceses, respondió: “No los conozco a todos”. Hay aquí un problema filosófico, de raíces medievales, dificultosísimo: ¿es posible hablar en términos universales sobre cosas o personas particulares?

Cuando en 1916, el filósofo español José Ortega y Gasset arribó, por primera vez a nuestro país, sabía muy bien que, al momento de pensar, lo que hacemos es dislocar lo real y, por lo tanto, todo concepto es siempre una exageración y, en ese sentido, una falsificación. La exageración es el momento de creación que tiene el pensamiento. Ortega ofreció otro reparo a la hora de analizar, con su bisturí intelectual, al “ser argentino”. Él mismo se consideraba un “entusiasta que pasa”, un “argentino imaginario” del cual no podría surgir, como tampoco era de esperar de un extranjero, ninguna verdad acerca del argentino. El extranjero forma opiniones desdibujadas del país que visita pero éstas deben ser aprovechadas. Ortega remata con una expresión paradójica: “la verdad del viajero es su error” y, por poco interesante que sea el alma del extranjero, debe interesar la línea de su error. ¿Por qué éste erra en tal punto y no en otro?

¿Qué dijo Ortega, acerca de los argentinos, durante su primera visita? En Impresiones de un viajero, sostiene que se ha encontrado con un pueblo lleno de afanes y libre de envidias. Decide no hablar de la riqueza, ni del “heroísmo cereal y ganadero”, al que admira, sino que hace notar el volumen poroso de la nación, donde pueden entrar hombres de toda raza, de toda lengua, de toda religión y de toda costumbre. Además, junto a este poder atractivo, encuentra un talento para absorber a todos estos hombres en la unidad de un Estado. El pueblo criollo, le parece a Ortega, un pueblo con talento socializador de Estado, al que se le hace necesario el cultivo de actividades sobre-económicas cuanto mayor es su desproporción frente a las utilitarias y practicistas. Ésta es la misión que debe asumir la Universidad, que el filósofo español ve como el instrumento para la labranza de los pueblos.

Don José Ortega y Gasset volvió a la Argentina en 1928 y a través de dos ensayos, La Pampa….Promesas y El hombre a la defensiva, se hizo paso para descender a las profundidades del alma argentina. En el primer ensayo, Ortega refleja su sentirse invadido por la extensión pampeana mientras viaja en tren camino de Mendoza. Advierte que la Pampa se mira comenzando por su confín, por su órgano de promesas, y concluye que acaso lo esencial de la vida argentina es eso, ser promesa. La Pampa promete, promete y promete, es pura abundancia que hace que nadie viva donde está sino en la lejanía, delante de sí mismo. Las ruedas de los molinos mecánicos de la Pampa prometen y aspiran a ser ruedas de la fortuna. Pero cuando las promesas no se cumplen, queda el hombre argentino atónito y mutilado. Así entonces, el alma criolla se llena de promesas heridas y sufre de un descontento radical. El criollo, remarca Ortega, no asiste a su vida efectiva, sino que se la pasa fuera de sí, instalado en la otra, en la vida prometida, y es por eso que en el argentino predomina, como acaso en ningún otro hombre, esa sensación de una vida evaporada sin que sea advertida. En el segundo ensayo, El hombre a la defensiva, Ortega insiste en el tópico de su primera visita: el grado de madurez a que ha llegado la idea de Estado. Pero el Estado que encuentra Ortega, en tiempos de Hipólito Yrigoyen, le parece un Estado rígido, separado por completo de la espontaneidad social, vuelto frente a ella y con rebosante autoridad sobre individuos y grupos particulares. A veces, Buenos Aires, le hace acordar a Berlín cuando ve asomar por dondequiera el perfil de gendarme de las instituciones públicas. Descubre que el pueblo argentino no se contenta con ser una nación entre otras: quiere un destino peraltado, exige de sí mismo un futuro soberbio y está resuelto a mandar porque tiene vocación imperial. (Nota marginal: ¿habrá pensado lo mismo aquel fugaz ex presidente cuando dijo que “los argentinos estamos condenados al éxito”?) Pero la altanería de los proyectos tiene inconvenientes, y Ortega advierte el peligro que implica que los argentinos, de puro mirar su propio proyecto, olviden que aún no lo han cumplido y acaben de creerse ya perfectos. Y esto atentaría con el efectivo proyecto, ya que no hay manera más cierta de no mejorar que creerse óptimo. Ortega, ante este Estado, que le parece arrollador y triturador de toda voluntad indócil que se resiste, pregunta: “¿no hay demasiado orden en Argentina? ¿no se ha dejado influir Argentina por esa valoración hipertrófica del Estado, que transitoriamente, padecen las naciones europeas?”.

Respecto a la vida y al trato cotidiano, Ortega señala diferencias en sus experiencias con hombres y mujeres. Cuando se tiene delante a un argentino típico, el filósofo español, nota que algo impide comunicarse con él. Observa como si aquel hombre, presente ante él, estuviese en verdad ausente, es decir, como faltando a su propia autenticidad porque su palabra y gesto no se producen desde un fondo vital íntimo sino como fabricados expresamente para el uso externo. Por eso, Ortega afirma que el varón argentino es un hombre a la defensiva. Al europeo no le sale una conversación si no es un canje de intimidades, en cambio, el argentino no se abandona y cuando el prójimo se acerca, hermetiza más su alma y se dispone a la defensa. Cuando se intenta hablar con él de política, de ciencia o de cualquier otra cuestión, tiene su energía puesta no sobre el asunto a conversar sino ocupada en defender a su propia persona. Este vivir del argentino en estado de sitio, cuando nadie lo asedia, le parece a Ortega una propensión superlativamente extraña. En vez de estar viviendo activamente lo mismo que pretende ser, en vez de estar sumido en su oficio o destino, se coloca fuera de él y muestra su posición social como se muestra un monumento. Es esta actitud defensiva lo que hace que el argentino ocupe la mayor parte de su vida en impedirse vivir con autenticidad. Ortega explica este fenómeno del “argentino a la defensiva” admitiendo dos hipótesis: (1) que en la Argentina, el puesto o función social de un individuo se halla siempre en peligro por el apetito de otros hacia él y la audacia con que intentan arrebatarlo y (2) que el individuo mismo no siente su conciencia tranquila respecto a la plenitud de títulos con que ocupa aquel puesto o rango.

Para Ortega, la sociedad argentina no se ha habituado a exigir competencia y, a la presión suscitada de los demás, se añade una inseguridad íntima que es preciso compensar adoptando un gesto convencional e insincero para convencer al contorno de que se es efectivamente lo que se representa. Así pues, señala que cuando el argentino procura convencer a los demás del lugar y la importancia de él mismo, de paso, intenta convencerse a sí mismo. El individuo argentino no llega a un puesto, oficio o rango por una necesidad interna, en virtud de un pasado de preparación y esfuerzo, sino más bien que se encuentra súbitamente dentro de él. No hay adherencia entre el individuo y su figura social. El argentino resbala sobre toda ocupación y vocación. No se trata de que esté mal dotado, sino que no se ha adscripto nunca a la actividad que ejerce, no la considera definitiva sino como una etapa transitoria para avanzar en su fortuna y en jerarquía social. Este modo de vivir escinde a la persona en dos: su intimidad auténtica y su figura social o papel. Aquí encuentra Ortega el motivo por el cual resulta difícil la comunicación con el argentino: él mismo no se comunica consigo.

A pesar de lo dicho, Ortega niega que el argentino sea un ser egoísta porque con egoístas no se podría hacer, en un siglo, un pueblo del porte como el de Argentina. El argentino no tiene puesta su vida en nada, pero tampoco es su persona lo que más le importa sino, lo que le preocupa, es la idea que él tiene de su persona. El egoísta es un hombre sin ideal que no trasciende a sí mismo. En cambio, el argentino es un frenético idealista ya que tiene puesta su vida en una cosa que no es él mismo sino la idea que tiene de sí mismo. Vive atento a una figura ideal que de sí mismo posee, se gusta a sí mismo y lo que gusta no tiene por qué parecer lo mejor del mundo, basta que guste. El argentino nace con una fe ciega en el destino glorioso de su pueblo y es ello una de las grandes fuerzas que empujan al país. Ortega sentencia: “el argentino es demasiado Narciso”, vive absorto en la atención de su propia imagen y lo grave es que se acostumbra el individuo a negar su ser espontáneo en beneficio del personaje imaginario que cree ser y, por lo tanto, al intentar hablar con él y buscar su intimidad, nos presenta su imagen ideal.

La última visita de Ortega a la Argentina fue en 1939 y allí pronunció, en una conferencia conocida como Meditación del pueblo joven, unas palabras que quedaron en la memoria de las siguientes generaciones: “¡Argentinos, a las cosas, a las cosas! Déjense de cuestiones previas personales, de suspicacias, de narcicismos. No presumen ustedes el brinco magnífico que dará este país el día que sus hombres se resuelvan de una vez, bravamente, a abrirse el pecho a las cosas, a ocuparse y preocuparse de ellas directamente y sin más, en vez de vivir a la defensiva, de tener trabadas y paralizadas sus potencias espirituales, que son egregias, su curiosidad, su perspicacia, su claridad mental secuestradas por los complejos de lo personal.” En este último viaje, Ortega sentía que la vida argentina tenía otra edad que la de Europa, era una vida adolescente y, por lo tanto, descontenta, habituada a sentir angustias, de apetitos indecisos y vastos que no se logran nunca pero donde las pasiones funcionan a toda máquina con plenos y recién hechos resortes. Ortega afirma venir a llevarse lo que sobra en Argentina: juventud, aquello que le poda decrepitudes y lo instaura en vida nueva.

El filósofo español no simplemente habló con y para los hombres argentinos, también dedicó una meditación a las argentinas y mujeres sudamericanas. En Meditación de la criolla intentó esbozar una psicología de la criolla. Sostuvo que ésta es vehemente, porque vive en constante lujo vital sin estar ante nada escasa de reacción y, a diferencia del hombre argentino, está siempre yendo a las cosas y personas, en vía tensa hacia ellas. También es espontánea, porque vive de lo que en su intimidad nace y brota. Es auténtica por estar instalada dentro de la más normal normalidad y, desde allí, siempre es un poco otra cosa que lo normal. Gracia y molicie son dos características con las que cierra esta descripción de la mujer criolla: la gracia en sus gestos, ademanes, posturas, expresiones y travesuras, y la molicie porque la criolla es muelle, ni dura ni etérea, sino justo medio.

Parece ser que algunos porteños le reprocharon al filósofo que sólo hablaba de las virtudes de la criolla y no de sus defectos. Como respuesta, reconoció en los porteños una morbosa complacencia en recoger lo defectuoso y lo desgraciado de las cosas como si se tratase de pepitas de oro. Vio en el porteño una viviente objeción hacia los demás donde cada cual parece ocuparse más que en vivir, en detener, trabar y frenar la vida de los demás.

Quizás a algún lector le provoque espanto las impresiones de Ortega sobre los argentinos pero, sus centenarias observaciones, adquieren actualidad con motivo de nuestro bicentenario, no por ser observaciones exactas ni que se correspondan, así sin más, a nuestra realidad sino por ser útiles para volver a pensar la identidad argentina en un ejercicio que tenga más de un rumiar pausado que de una vejación hacia el extranjero.

Prof. Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital, Mar del Plata, Buenos Aires, Argentina.

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Big Data: ¿revolución o dictadura?

“Estimado cliente, debido a la frecuencia cardíaca registrada por su reloj inteligente (smartwatch), durante los últimos cinco años, lamentamos notificarle que hemos rechazado su solicitud para adherirse a nuestros servicio de salud prepaga”. No es de extrañar que, en los próximos años, mensajes de este tipo sean cada vez más frecuentes en nuestra vida cotidiana. Al afán por registrar digitalmente todo, todo el tiempo, le seguirá lo que algunos han llamado el oro del siglo XXI: el “Big Data”, del cual, está todo por pensar y, también, todo por escribir.

Cuando efectuamos una búsqueda en Google, hacemos un clic en el botón “Me gusta” de Facebook o compartimos algo en la red, no dejamos de alimentar a inmensas bases de datos dispersas alrededor del mundo que registran los miles de miles de millones de operaciones que día a día realizamos los usuarios de Internet. Vivimos en la Era del Big Data, o como ha sido traducido al español, la Era de los Datos Masivos. La capacidad de almacenamiento digital casi ilimitada, el bajo costo de las memorias y el amplio uso de teléfonos, relojes y otros dispositivos inteligentes hacen posible nuevas formas de comprender, explicar y actuar en el mundo.

En un artículo polémico del año 2008, publicado en la revista Wired y  titulado “El Fin de la Teoría: el diluvio de datos hará obsoleto el método científico”, el escritor Chris Anderson sostuvo que los científicos no deben conformarse con modelos incompletos o equivocados y ni siquiera debieran trabajar utilizando modelos teóricos. La masividad de datos almacenados permite otro tipo de análisis que reemplaza la conjetura, el análisis causal o semántico por la correlación fundada en las matemáticas aplicadas. Es por esto que el método de Google, ideal de trabajo para los futuros científicos, puede traducir entre idiomas sin “conocerlos” y posibilitar que los empleados que trabajan en el servicio de traducción español-chino no tengan que saber absolutamente nada del idioma chino. Todo se resuelve con datos sin necesidad de conocer teoría alguna. Si los modelos son siempre imperfectos e incompletos respecto a la totalidad de la realidad, ¿por qué no “escuchar” lo que nos dice la perfecta y objetiva totalidad de los datos?. La correlación permite vincular, dentro del mar de datos,  una variable con otra sin necesidad de recurrir a modelo teórico alguno. Anderson sostiene que no debe interesarnos por qué la gente hace lo que hace sino simplemente saber que lo hace, y a partir de un gran número de datos podremos medir, seguir y predecir casi cualquier cosa. De esta manera, propone olvidar las taxonomías, la ontología y la psicología. Con una cantidad suficiente, los datos “hablarán” por sí solos sin necesidad de teoría previa. Antes del Big Data, los científicos consideraban que los datos sin modelo eran puro ruido. Ahora, los datos masivos hacen obsoletas a las hipótesis, los modelos y los testeos. En el año 2013, Viktor Mayer-Schönberger y Kenneth Cukier escribieron un libro ineludible para todo aquel que quiera adentrarse en el tema: “Big Data: la revolución de los datos masivos”. Allí profundizaron las ideas de Anderson sosteniendo que los datos masivos son un paso importante en el esfuerzo de la humanidad por cuantificar y comprender el mundo. Los datos masivos llevarían a que la sociedad abandone su preferencia por la causalidad y aproveche los beneficios de la correlación: predecir atascos en las rutas, prevenir enfermedades y detener delincuentes antes de que delincan serían algunos de los beneficios que Schönberger y Cukier vislumbran para el futuro. A pesar de presentar al Big Data en su aspecto más positivo y revolucionario para la humanidad, los autores señalan los peligros a los que nos puede conducir una dictadura de los datos. Aclaran que al igual que la imprenta que preparó el terreno para las leyes que garantizaban la libertad de expresión - que no existían antes, al haber tan poca expresión escrita por proteger - la Era de los Datos Masivos precisará nuevas reglas para salvaguardar la inviolabilidad del individuo.

El auge de las nuevas tecnologías ha hecho borrosas las fronteras entre lo público y lo privado. Sin embargo, la cuestión de la privacidad parece desplazarse fuera de esta dicotomía desde el momento en que miles de millones de personas comparten gustosamente sus datos en las redes sociales. ¿Tiene todavía sentido hablar de proteger nuestra privacidad cuando compartimos indiscriminadamente nuestros datos (videos, fotos, pensamientos etc.) en Internet? Se hace necesario reorientar nuestra mirada hacia la responsabilidad individual en el uso de las nuevas tecnologías para no recaer en un victimismo justificado en expresiones como “los datos me obligaron a hacerlo” y que convierta al Big Data en un chivo expiatorio donde depositar todas nuestras culpas y frustraciones.

Llamativamente, y al compás de gran parte de los desarrollos filosóficos del siglo XX y XXI, Schönberger y Cukier sostienen que una vez más nos encontramos en un callejón sin salida en el que “Dios ha muerto”, es decir, que las certezas en las que creíamos están cambiando una vez más, pero, al decir de los autores, esta vez están siendo reemplazadas irónicamente por pruebas más sólidas. La frase “Dios ha muerto”, popularizada por el filósofo alemán Federico Nietzsche ha sido interpretada como una afrenta directa al cristianismo pero que incluye, a su vez también, a toda la tradición filosófica occidental que va de Sócrates en adelante y que ha postulado, de diferente manera, la idea de un mundo verdadero y no terrenal contrapuesto a otro de la apariencia y sensible. El término “Dios” puede ser reemplazado, en el pensamiento de Nietzsche, para designar al mundo suprasensible, es decir, al ámbito de los valores e ideales espirituales que constituyeron, históricamente, el fundamento del pensamiento occidental. Para nombrar a este movimiento histórico donde los valores supremos van perdiendo vigencia, Nietzsche utiliza la expresión “Nihilismo”.

En 1887 Nietzsche sostiene proféticamente que el Nihilismo es falta de metas y de respuestas a la pregunta “¿por qué?”. Es exactamente esto, tal como lo afirman sus promotores, lo que hace del Big Data una nueva manera de comprender el mundo, prescindiendo de la pregunta del porqué y de toda búsqueda de causas que expliquen la realidad. El Big Data constituye una nueva manifestación del Nihilismo que pretende ocupar el lugar del Dios muerto. El dato objetivo, incuestionable, evidente e inapelable aparece dentro de nuestro horizonte cultural como el nuevo Dios a cuyos pies debemos rendirnos. Pensar o actuar contra la evidencia de los datos será propio de aquellos cuya razón se encuentre trastocada por alguna emoción “irracional” o, bien, por una fe “ingenua”. Sin embargo, ambas formas de obrar serán el ámbito de resistencia y de defensa de la libertad individual.

Indiferenciadas, filosofía y ciencia occidental, surgen en el siglo VII a.C. motivadas por el asombro, la duda y las situaciones límites que llevan a la búsqueda sin término de fundamentos últimos y constitutivos de la realidad. Preguntar el porqué de las cosas es lo opuesto a aceptar acríticamente que “las cosas son así”. El abandono del “¿por qué?” es la renuncia a la pregunta auténticamente filosófica frente a un espíritu de época que, montado en la ola de la revolución tecnológica, prefiere cuantificar y datificar todo lo viviente en lugar de pensar y examinarlo. No otra cosa quería decir el maestro griego Sócrates cuando afirmaba que una vida sin examen no merece ser vivida.

Prof. Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital de Mar del Plata, Buenos Aires, Argentina.
Link: http://www.lacapitalmdp.com/noticias/Espectaculos/2016/01/09/293422.htm

Los orígenes religiosos de la informática

Año 1308, ¿quién podría prever que un poeta convertido al cristianismo sería quien inventara la primera máquina lógica de la historia occidental? Es en la obra del filósofo mallorquín laico, trovador y místico, Ramón Llull (1232-1315), donde se halla uno de los más remotos registros de los orígenes de nuestras modernas computadoras. Su vida ha sido la de una mente y un corazón inquieto. Durante sus años de juventud, Llull, se entregó a los placeres y deleites mundanos, escribiendo gran cantidad de poesía amorosa y cortesana que tenía de inspiración, entre sus principales tópicos, al amor adúltero. A la edad de treinta años, y mientras escribía poesías eróticas, se le presentó la imagen de Cristo crucificado. En cada intento de retomar la escritura, Cristo se le volvía a aparecer. Ya en la quinta y última aparición, Llull decide abandonar la poesía y convertirse al cristianismo. A partir de allí, dedicará su vida a tres objetivos: (1) predicar el cristianismo, como mártir, en los territorios del norte de África dominados por la religión musulmana; (2) intentar convencer a reyes, príncipes y al Papa de crear escuelas donde enseñar el idioma árabe y (3) construir el más poderoso arte (máquina) capaz de convertir a los infieles musulmanes y judíos al cristianismo.

Luego de su conversión y de su escaso éxito con los dos primeros objetivos, Ramón Llull dedica todas sus energías a la construcción de lo que llamó el Ars Magna, una máquina en pergamino y tinta, un constructo teórico-lógico que a través de complejos mecanismos, que contenían definiciones de principios absolutos y relativos, círculos, triángulos y tablas, permitiría crear numerosas combinaciones determinando la verdad o falsedad de cualquier proposición acerca del mundo, del hombre y de Dios. El Ars Magna fue concebido como una herramienta para convertir a los musulmanes y judíos al cristianismo católico, demostrando que sus ideas eran erróneas y llevándolos a aceptar los dogmas de la fe católica. Así entonces, los infieles musulmanes, que investigarían en el Ars Magna cuestiones como por ejemplo, si el mundo es eterno, podrían descubrir, luego de una serie de combinaciones complejas, que sólo es verdadera la proposición contraria y católica: el mundo no es eterno sino que fue creado por Dios. El Ars Magna se sostenía a base de axiomas (definiciones de los atributos de Dios: Bondad, Grandeza, Verdad etc. y otras de la totalidad de los entes de la realidad: Ángel, Cielo, Hombre etc.) extraídos del sentido común medieval y aceptado por los creyentes de las tres religiones monoteístas: cristianos, musulmanes y judíos.

Por tanto, ¿qué tiene que ver toda esta cuestión con la informática? El asunto es que Llull fue un precursor de muchos elementos esenciales utilizados en la ulterior teoría computacional: combinatorias, variables y lenguajes formalizados. Tales elementos fueron retomados y ampliados, en la modernidad, por el filósofo Leibniz que dio paso a la búsqueda de lenguajes artificiales perfectos y que es el antecedente más directo de la actual inteligencia artificial. Si bien la máquina de Llull no funcionaba de una manera puramente mecánica, sino que requería de un usuario que la interpretara, estaba dotada de una cierta autonomía que no la hacía depender, para su logrado sistema sintáctico, de ninguna autoridad externa.

No son pocos los historiadores y estudiosos que han visto en Llull a un precursor de la ciencia informática y la inteligencia artificial. Algunos filósofos como Werner Künzel, utilizando un lenguaje contemporáneo, han sugerido que la figura de Llull es la de un hacker filosófico con acceso a los bancos divinos de datos. En Llull podemos encontrar a un hombre que no ha hecho más que buscar el código de Dios, un código infalible capaz de convertir a cualquier creyente a la fe católica y de capturar, en su lógica, a toda la realidad. En esta búsqueda, Llull sentó las bases de un desarrollo posterior inimaginable para el mundo medieval.

La experiencia de Llull nos invita a reflexionar acerca de los fines de las construcciones teóricas, científicas y tecnológicas. ¿Cómo una máquina construida en el medioevo para convertir infieles al cristianismo, resulta ser el germen de una de las disciplinas más novedosas del siglo XX y XXI? Pensar el aporte de Llull nos hacer recordar que nada hemos recibido como caído del cielo, sino que todo nuestro mundo cultural es el fruto de generaciones y generaciones que nos preceden y que crearon a partir de un determinado contexto sociohistórico. La informática y la inteligencia artificial, tal como hoy la conocemos, no son más que hijas bastardas crecidas al calor de la contienda militar que marcó a fuego y sangre a Occidente: la Segunda Guerra Mundial. En consecuencia, la sospecha de que muchas nuevas tecnologías surgen por y gracias a las disputas políticas, religiosas y militares o bien, gracias al afán de conquista y dominio humano, parece reforzarse, dejando así poco espacio para pensar en otras posibles motivaciones, más loables y menos sanguinarias, para el surgimiento y desarrollo de la creatividad humana.

Prof. Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital de Mar del Plata, Buenos Aires, Argentina.

¿Es posible tolerar a los intolerantes?

Durante la Segunda Guerra Mundial el filósofo Karl Popper formuló, en su obra La sociedad abierta y sus enemigos (1945), la llamada paradoja de la tolerancia: la tolerancia ilimitada conduce a la desaparición de la tolerancia. Entonces, si somos tolerantes de manera ilimitada habríamos de serlo, sin mayores problemas, frente a los violadores, asesinos y frente a los seres más crueles y miserables del mundo. Por otra parte, si no somos tolerantes con los intolerantes, ¿acaso no nos convertiríamos en intolerantes? Para Popper, si no estamos preparados para defender una sociedad contra las tropelías de los intolerantes, el resultado no será otro que la destrucción de la tolerancia misma.

El concepto conlleva una semántica algo negativa: proviene del latín tolerare que significa ‘soportar’ o ‘aguantar’. Y quizás esto es lo que hacemos, aun sin ser muy conscientes, cuando nos decimos tolerantes respecto del pensamiento o modo de vida de otro. En Occidente, la tolerancia ha sido una conquista moderna, las grandes obras en defensa de la tolerancia se escribieron entre los siglos XVII y XVIII como consecuencia de miles de años de luchas religiosas. La práctica de la tolerancia no es una cuestión natural o instintiva, sino algo que se aprende poco a poco a lo largo de la historia. Así entonces, ¿puede ser ella ilimitada? O ¿existe alguna intolerancia que pueda justificarse? Las respuestas a estas preguntas nos llevan a la cuestión de los límites: ¿cuál es el límite en que la tolerancia destruye la propia tolerancia? ¿Quién decide ese límite entre lo tolerable y lo intolerable?

Cuando desde Occidente vemos que el Estado Islámico cuelga en alambrados cabezas de cristianos, mutila y apedrea a mujeres, tira al vacío a los homosexuales o atenta contra aquellos que ridiculizan su fe, no podemos más que considerar a esos actos como intolerantes y criminales. A pesar de ello, deberíamos ser conscientes de que, tal como lo ha señalado el filósofo francés Paul Ricoeur, cualquier intelectual que pretenda defender la práctica de tolerancia lo hace determinado por la reciente historia moderna. Es decir, que para las democracias occidentales, la práctica de la tolerancia es un hecho central de su historia, una conquista que tiene apenas 200 o 300 años y que posibilitó el pluralismo de creencias y de concepciones de lo que es una vida feliz. Dicho de un modo más sencillo: en general estamos de acuerdo, en Occidente, que cada uno puede vivir a su manera, pensar como quiera  y decir lo que se le antoje siempre y cuando no dañe al otro. Otra vez, asoma la cuestión de los límites, ¿puede una caricatura dañar a otro? ¿quién decide lo que es dañino y lo que no? ¿puede una cultura, en defensa de valores universales, intervenir en otra? O ¿deberíamos ser relativistas y dejar que cada cultura y cada civilización viva de acuerdo a sus propios valores, leyes y costumbres, aun cuando estos nos parezcan intolerantes, sanguinarios y crueles? La salida parece difícil: mientras la defensa de valores universales puede llevarnos a imponer por la fuerza nuestras propias creencias y valores al otro, una postura relativista puede hacer de nosotros personas indiferentes a la crueldad y lo inhumano. Fuerza o indiferencia frente a lo intolerable, ¿son esas las alternativas?, ¿podríamos ser indiferentes y mirar como simples espectadores a una mujer que está siendo apedreada? O ¿deberíamos intervenir, incluso con la fuerza, en defensa de esa mujer?

La cuestión no puede simplificarse y resulta aún más compleja en el mundo contemporáneo. Si tenemos en cuenta que jóvenes de segunda o tercera generación musulmana en Europa no se sienten a gusto en sus países y ven en el Estado Islámico una posibilidad de tener una identidad y de ser alguien, lo que quizás falten, en realidad, sean proyectos de vida. Y aquí sí pueden los intelectuales proponer proyectos de vida común que sean superadores de la indiferencia relativista, el universalismo a ultranza y el fundamentalismo musulmán. 

En la obra citada, Popper no estaba de acuerdo con impedir las expresiones de concepciones filosóficas intolerantes, siempre y cuando se puedan contrarrestar mediante argumentos racionales y mantenerlas en jaque ante la opinión pública. Sin embargo sostenía que debemos reclamar el derecho de prohibirlas, si es necesario por la fuerza, cuando los intolerantes respondan con armas o golpes de puño a los argumentos. La utilización de la fuerza, en defensa de la tolerancia, debe ser usada solamente como última alternativa y no como primera, algo que Occidente aún debe aprender si quiere que en el mundo sea preferible, no ya aceptarnos y comprendernos, sino antes soportarnos que matarnos.

Prof. Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital, Mar del Plata, Buenos Aires, Argentina.
Link: http://www.lacapitalmdp.com/noticias/El-Mundo/2015/02/22/276903.htm

Privacidad e intimidad en el mundo digital

En principio quisiera moverme en un espacio intermedio entre lo que considero son los dos discursos predominantes en el actual mundo hiperconectado. Uno de ellos, al que podríamos llamar discurso anti-tecnológico, donde encontramos una serie de ideas más o menos coherentes: sostiene que existe una conspiración internacional, grupos de empresas tecnológicas y monopólicas que pretenden dominar nuestras mentes, corporaciones que nos manipulan a través del control digital etc. Aquellas personas que adhieren a estas ideas ven como salida o solución la “vuelta a la Naturaleza”, la vuelta al hombre que vive en armonía con la naturaleza sin el uso de todo el aparataje tecnológico que se le interpone. Así entonces, las redes sociales no son más que entretenimientos vacuos de gente chismosa que no tiene nada que hacer. Al mismo tiempo que predomina este discurso también lo hace uno opuesto: el discurso que, tanto sus seguidores como sus críticos, señalan como discurso individualista o narcisista. Aquí aparece la intimidad o la privacidad convertida en espectáculo, emerge un fanatismo irreflexivo que adhiere a toda novedad tecnológica y una nueva forma de pensar que redefine el principio filosófico cartesiano para decir: “Publico, luego existo”. Lo que está fuera de Internet, más concretamente fuera de las redes sociales, no existe.

Ambos discursos coinciden en algo: la aceptación de la borradura de las fronteras entre lo público y lo privado. Son notables las experiencias que podemos tener con poco de usar cualquier red social o correo electrónico. Basta ver que cuando uno acepta el contrato de una de las redes sociales más conocidas y utilizadas, ésta nos advierte que tomará de nosotros la información que requiera para operaciones internas. La inmensa mayoría de estos servicios de Internet, que tiene acceso masivo, están disponibles y financiados por la publicidad. Así entonces, redes y correos hacen una minería de datos y un rastrillaje, no solamente en un nivel de búsqueda de palabras sino también en un nivel de búsqueda semántica. Es por esta razón que cuando dos personas están chateando acerca de dónde ir a cenar en la noche, nuevas ventanas aparecerán ofreciendo restaurantes y casas de comida cercanas a la ubicación GPS de ambas personas.

El fenómeno no es nuevo y desde el Concilio de Trento, finalizado en 1563, se impulsó fuertemente el registro de datos personales como los nacimientos, los matrimonios y los fallecimientos. A partir de 1932, con la aparición de medios de almacenamiento magnético, se logró el registro de enorme cantidad de datos y se abrió el camino a la futura centralización de los mismos. Hoy asistimos a un fenómeno nuevo: la capacidad de almacenamiento roza el infinito e Internet ofrece la posibilidad de la inmortalidad digital. El derecho a que se olviden de nosotros entra en conflicto con el derecho al saber público. Cada vez que una corte de justicia obliga a un gran buscador a desindexar una página de Internet, no hace más que sacarla de los resultados de búsqueda, que son sólo el 4 o 5% de Internet, y dificultan el acceso a esa página que, sin embargo, permanece en lo que se llama la Deep Web, web profunda. Esta representa el 95% de Internet y va adquiriendo más interés por ser un espacio sin regulación aunque también un territorio fértil para mafias, asesinos a sueldo y pornografía infantil.

Se hace necesario, en vistas de que la privacidad parece imposible en los nuevos tiempos digitales, hacer una distinción entre intimidad y privacidad. La intimidad puede entenderse como una parte de nuestra privacidad y así entonces todos los asuntos íntimos serán privados pero no todos los asuntos privados serán íntimos. La intimidad tiene que ver con los pensamientos y sentimientos profundos de las personas, con ese fondo insobornable que todos tenemos, tal como lo llamaba el filósofo español Ortega y Gasset, y que es insobornable no sólo para el dinero o el halago sino para la ética, la ciencia y la razón. Nuestra intimidad puede ser desconocida incluso por las personas más próximas a la vez que compartimos la vida privada con ellas y pretendemos que esté protegida de aquellos que están fuera del círculo cercano o familiar.

Quizás no podamos gestionar nuestra privacidad en redes sociales y correos electrónicos pero sí somos dueños de nuestra intimidad y de su protección. Deberíamos admitir que en el contexto actual de hiperconectividad todos somos un poco espías desde el momento que abrimos un muro por simple curiosidad o tomamos actitudes de vigilancia como las que, recientemente, nos permite el doble tilde de Whatsapp. La prohibición, restricción y regulación de Internet irá abriendo camino e interesando a personas en nuevos espacios que hasta ahora sólo eran habitados por narcotraficantes y pedófilos. No deberíamos perder de vista que cuánto más personalizado tenemos nuestro teléfono móvil (smartphone) menos privacidad tenemos. Se hace imperiosa una negociación inteligente y crítica que escape del discurso antitecnológico y del fanatismo tecnológico irreflexivo. En el fondo, nuestro presente, debe debatirse un asunto sempiterno: a mayor control y pedido de regulación menor es nuestra libertad.

Prof. Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital, Mar del Plata, Buenos Aires, Argentina.

Piropos, ¿una cuestión medieval?

Cuando hace algunos meses la Universidad Abierta Interamericana (UAI) realizó una encuesta donde se mostraba que una mayoría de mujeres viven el piropo callejero de una manera violenta, no fueron pocos los que señalaron, de manera despectiva, que el piropo callejero era una práctica medieval. Tales expresiones, más automáticas que reflexivas, tenían razón, aunque sólo desde el punto de vista histórico-geográfico y no así en el sentido despectivo que se le intentaba añadir. Efectivamente, los piropos, fueron una cuestión central de la llamada Edad Media.

Tal como señalara el filósofo J. Ortega y Gasset, en todas las épocas se ha deseado a la mujer, pero no en todas se la ha estimado: los antiguos griegos mantuvieron a sus mujeres en espacios muy reducidos, con funciones meramente de reproducción y hasta ubicadas en una parte concreta de la casa; el mundo romano permitió ciertas libertades a las mujeres, como la de asistir sola al teatro o al circo; con el auge del cristianismo los Padres de la Iglesia consideraron a la mujer como “soberana peste”, “puerta del infierno” o “arma del diablo”. Sólo en el siglo XII, durante la llamada Baja Edad Media, tal situación de la mujer parece modificarse con la aparición de toda una literatura trovadoresca que exalta a las altas damas medievales.

A principios del siglo XII, cuando Europa vive un tiempo de relativa paz y crecimiento económico, el cese de las guerras en algunas regiones hace que los caballeros medievales, acostumbrados a la soledad de los campamentos y a las borracheras, se retiren a la vida en los castillos. Allí pulen sus modales y su lenguaje y, en aquel espacio geográfico del sur de Francia, surge un fenómeno histórico llamado, posteriormente, amor cortés. El historiador francés, G. Duby, ha descripto este fenómeno repetidamente: un hombre “joven”, sin esposa legítima y con una educación no concluida, asedia a la dama dentro del castillo; ella es una mujer casada, en consecuencia, inaccesible para una sociedad medieval en donde la diferencia de linaje y de herencia funcionan como mecanismos prohibitorios de las uniones matrimoniales, y donde el adulterio de la esposa es pagado con su vida en caso de ser descubierta. En este contexto el joven debe seducir a la dama con elogios, piropos y canciones. La dama, tomando las medidas de seguridad, se entrega por partes ayudando a que el joven eduque sus más toscos impulsos amorosos.

Esta época coincide con un tiempo donde los lectores medievales cambian sus preferencias y dejan de lado la lectura de la poesía virgiliana, épica y guerrera, en tanto redescubren la poesía didáctico-amorosa ovidiana. En su obra El arte de amar, el poeta romano antiguo P. Ovidio, señala diversas estrategias de seducción, incluyendo ruegos, lágrimas, promesas y piropos. Los piropos no son selectivos sino que le caben a cualquier mujer. Dice Ovidio: “Se pueden aminorar los defectos dándoles otro nombre: llamarás «morena» a la que sea más negra por su raza que la pez de Iliria; si es bizca digamos que se asemeja a Venus; si es pelirroja a Minerva; digamos que es «fina de talle» a la que por su demacración más parece muerta que viva; si es delgada di que es «ligera»; si es gorda llámala «rellenita» y que la cualidad más próxima oculte el defecto”.

Ovidio es recuperado con gran fuerza en esta Baja Edad Media y frente al Estado de los guerreros y a la Iglesia de los clérigos, las altas damas medievales afirman su valor femenino, pasan a estar en el centro de una sociedad que las exalta, las elogia y las abruma con piropos y poemas como nunca antes se ha visto en la historia. El amor cortés, amor de piropos y halagos hacia la mujer, representa toda una novedad histórica que ha dejado una gran huella en nuestra cultura occidental.

Aunque no poco tiempo ha pasado de aquella época medieval, hemos conservado en nuestra vida cotidiana, muchas de las prácticas derivadas de este amor cortesano. Tal vez cuando piropeamos a una mujer en la calle, cuando cedemos un asiento, cuando le abrimos una puerta a alguien o cuando expresamos adagios como “las damas primero”, sigamos repitiendo, aun sin ser muy conscientes de ello, un viejo ritual que tiene más de ocho siglos de antigüedad. No obstante, la encuesta realizada por la UIA parece mostrar que muchas mujeres actuales viven el piropo de una manera muy distinta a cómo lo vivía la mujer medieval. Tampoco el piropo de hoy, en muchos casos, es similar al piropo de antaño. Cuando este piropo, originalmente cortés, es reemplazado por el acoso callejero, coercitivo y violento, consigue desnudar aspectos de una sociedad que aún no ha superado los peores prejuicios hacia las mujeres. Tampoco parece aportar mucho, a cualquier discusión racional al respecto, esa especie de paranoia colectiva feminista que exacerba un individualismo a ultranza cimentado en el “miedo al otro extraño que se acerca” y sumado a una actitud de aislamiento respecto a cualquier mundo humano fuera del círculo de los amigos virtuales. Quizás podríamos pensar, si recuperar el piropo medieval puede ser un programa todavía revolucionario frente a las actitudes “medievalistas” de acoso y violencia callejera, o bien, frente a estas ridículas paranoias feministas de pensar que, cuando alguien le habla a una mujer que le llamó la atención en una plaza, está cometiendo un pecado imperdonable.

Prof. Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital de Mar del Plata, el día 22 de Junio del 2014.  

Entrevista a Antonio Escohotado: "El capitalismo está en crisis terminal desde enero de 1848"

Antonio Escohotado (Madrid, 1941) es un filósofo español y quizás uno de los pensadores actuales más importantes de su país. Traductor de Hobbes, Jefferson y Newton, comenzó su carrera escribiendo sobre los presocráticos, mitología occidental, crímenes sin víctima y hasta un tratado de Metafísica, que define como “poesía en prosa”. Su pasión es la filosofía y sus dos grandes maestros Hegel y Hume. Con la libertad como tema recurrente, ha acabado documentando variantes internas y externas del miedo: la de cada cual a sí mismo (por no saber administrar sus placeres) y la orientada hacia el vecino, cuando resulta ser amigo de lo ajeno. La primera se vincula a sus investigaciones sobre el uso de drogas psicoactivas en distintas culturas, y la segunda a las centradas en el llamamiento a una lucha de clases y el rechazo de la sociedad comercial, que vertebran el proyecto comunista.

Polémico por su famosa obra Historia general de las drogas, de 1.600 páginas, que le valió una denuncia por apología a la droga precisamente durante su visita a la Argentina en 1996, emprendió hace 14 años la empresa gigantesca de documentar y contextualizar las manifestaciones comunistas desde el siglo I a.C., cuando aparecen las primeras noticias escritas. Su primer tomo salió en el año 2008, el segundo en 2013 y ya está trabajando en el tercero. Políticamente incorrecto, despreciado por los conservadores por proponer la derogación del prohibicionismo farmacológico (“el experimento fue la Prohibición, y no procede legalizar un derecho inmemorial, sino derogar el experimento”) y criticado por las izquierdas radicales por sus ideas liberales y su defensa del mercado, es uno de esos filósofos marginales que tienen mucho para decir y su voz vale la pena ser escuchada. Con una amabilidad extraordinaria accede a responder mis preguntas vía correo electrónico.

Una idea que atraviesa su obra Los enemigos del comercio es su crítica a todos aquellos que a lo largo de la historia han afirmado que la propiedad privada es un robo y el comercio su instrumento. ¿Cree que esta opinión es más extendida entre los intelectuales, religiosos, políticos, filósofos, historiadores y académicos que entre el resto de las personas? Si es así, ¿a qué se debe?

El libro no “critica” a los enemigos del comercio, limitándose por ahora a exponer los avatares de una actitud sempiterna desde la secta esenia –que interpreta el mandamiento no hurtarás como no tendrás bienes privados- hasta el abrazo de Chávez y Ahmadinejad. El tercer volumen terminará con unas Conclusiones donde sí pienso introducir algún elemento valorativo. Lo segundo que me pregunta parece ser si el comunismo tuvo y tiene apoyo mayoritario, o es más bien un ideal religioso y filosófico. Mi estudio, que cubre por ahora dos milenios, no encuentra un solo lugar y momento donde sus adeptos superasen un tercio del censo electoral (fue el caso de Checoslovaquia a finales de 1945), acercándose más habitualmente a una proporción que oscila entre el 1,1% -en la Comuna parisina de 1848- y el 8% observado en la República de Weimar. De ahí que su instauración se haya visto precedida siempre por golpes de estado.     

    

Su obra Los enemigos del comercio guarda gran similitud, por su envergadura y pretensión, con la obra La sociedad abierta y sus enemigos (1945) del filósofo K. Popper. ¿Hay enemigos comunes o diferencias significativas entre ambas obras?

Admiro a Popper por libros como los que analizan el historicismo o la lógica de la investigación científica. Pero La sociedad abierta y sus enemigos es un texto que maneja sistemáticamente fuentes secundarias, metiendo en un cajón de sastre a Platón, Aristóteles y Hegel por simple falta de familiaridad con sus obras. Se parece en eso a la contemporánea Historia de la filosofía occidental de Russell, un texto becado por la universidad de Harvard que ella misma rechazó por “desinformado y arbitrario”, reclamando la devolución del dinero percibido en forma de adelanto. Mi investigación –Los enemigos del comercio: Una historia moral de la propiedad- maneja siempre fuentes primarias en primer término, añadiendo según los casos más o menos documentación de segunda mano

   

Usted ha definido al Estado como “el límite institucional al egoísmo subjetivo” y ha señalado que “mercado” significa no verse sujeto a órdenes sobre qué producir ni qué consumir, y que la negación de ello vulnera la autonomía de la voluntad. ¿Cómo compatibilizar la libre autonomía de la voluntad con el límite impuesto por el Estado al egoísmo subjetivo? ¿Está la intervención estatal reñida con la libertad individual?

Hegel definía la libertad como “conciencia de la necesidad”, y Montesquieu como “poder hacer lo que debemos”.  Libertad y responsabilidad son cara y cruz de la misma moneda. Si ser libre fuese –según pretendió en origen Bakunin- “movernos como pájaros sin barreras”, respetar las leyes atentaría contra el albedrío individual. Pero eso es una trivialidad incoherente, pues solo vulnera nuestra autonomía obedecer normas tiránicas, entendiendo por tales las emanadas de algún autócrata pisoteando la diferencia entre derecho, moral e ideología. El derecho no puede protegernos de nosotros mismos sin convertirse en moralina doctrinaria, granjeándose el justo desprecio que han ido suscitando las diversas Cruzadas, y no es exagerado afirmar que quien respeta leyes injustas se convierte en cómplice suyo.    

     

En su obra señala que el comunismo cristiano y comunismo marxista tienen el mismo programa y ha visto la similitud entre el mensaje del Nuevo Testamento (el Sermón de la montaña y la Parábola de los obreros en la viña) y el Manifiesto comunista (1848) de Marx y Engels. Sin embargo, ¿no pueden encontrarse en el Nuevo Testamento expresiones que pueden vincularse más al liberalismo que al marxismo? Pienso, por ejemplo, en temas como la separación de poderes en frases como “dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” o en la invitación a comerciar que se encuentra en la Parábola de los talentos.

Por supuesto, Jesús es una figura más liberal que totalitaria, y a mi juicio dos de sus afirmaciones –que no haya más sacrificados con la excusa de “expiación”, y que nuestro tribunal supremo es el fuero interno, la conciencia- dividen la historia de Occidente en un antes y un después. Por ejemplo, soy agnóstico sin perjuicio de considerarme cristiano, pues la primacía del fuero interno me parece el paso definitivo para consolidar la revolución moral iniciada por Sócrates. Sin embargo, como arquetipo mesiánico –un chivo expiatorio transformado en vengador de cierto grupo, cuyo triunfo convertirá a los primeros en últimos, santificando a los pobres de espíritu en detrimento de todos cuantos no sean sumisos parvulus- representa el rencor, la barbarie y en general la sumisión de los medios al fin.  

Pasemos a Latinoamérica, ¿cómo ve los gobiernos populistas latinoamericanos como los de Chávez y Maduro, Morales, Correa o los Kirchner que hasta hace poco muchos de sus propagandistas afirmaban que Europa estaba en crisis por seguir un “modelo de ajuste” y no querer aprender del “modelo de crecimiento” latinoamericano? 

Vengo de Lima, donde intervine en una mesa de la Fundación para la Libertad y conocí a María Corina Machado. Comparémosla psicosomáticamente con la señora Kirchner, o al señor Morales con Dilma Rouseff, y tendremos un modelo actualizado de la polémica evocada por el Sermón de la Montaña evangélico. Unos intentan ser realistas, los otros prefieren sustituirlo por algún victimismo que permita prolongar el rencor social, racial y doctrinal.  

Una de las características de gran parte de los gobernantes e intelectuales latinoamericanos es su antiyanquismo, ¿cuánto tiene esto que ver con un odio pasional, la envidia, el desprecio por el mérito y el éxito comercial estadounidense antes que con un examen autocrítico y racional?

El imperio norteamericano es el más progresista de los conocidos, y gracias a los yanquis no estamos bajo el yugo de algún totalitarismo. Derrotaron a Hitler y frenaron a Stalin. Por supuesto, no son Hermanitas de la Caridad, como las monjas de hospitales, pero quien les odie genéricamente no parte de una autocrítica racional.

Cambiando de tema, ¿son las nuevas tecnologías e Internet la posibilidad de llevar a cabo la “democracia directa” y con ello aportar mayor libertad? ¿Cómo evalúa esta posibilidad teniendo en cuenta las vigilancias masivas denunciadas por Assange y Snowden? ¿Son ellos los nuevos héroes de la libertad como ha manifestado recientemente el filósofo esloveno Slavoj Žižek?

La primera pregunta acabo de contestarla con Internet y nuestro vacío, un artículo que encuentra de inmediato en Google. Snowden no nos ha revelado nada merecedor de violar su promesa de confidencialidad, y que la CIA u organismos afines peinen la Red tratando de controlar el terrorismo no me preocupa lo más mínimo (salvo por la ineficacia del  plan hasta ahora). Cuando meter las narices en asuntos de otros induzca o prevenga crímenes concretos volveremos sobre el asunto. Dedico algunas líneas del tomo III al autonombrado filósofo esloveno Zizek, porque su panfleto sobre Lenin empieza ignorando los datos más elementales sobre dicho personaje, y no me extraña que convierta en héroe a cualquier desaprensivo.

Luego de la crisis financiera del 2008 muchos han manifestado que el capitalismo está en crisis: ¿estamos en una crisis terminal? ¿Hay alternativa a la sociedad de mercado?

El capitalismo –y habría que añadir privado, pues el estatal existe desde los primeros Imperios, y florece todavía en La Habana y Pyongyang- está en crisis terminal desde enero de 1848, cuando aparece el Manifiesto de Engels y Marx, por no decir desde el Manifiesto de los Iguales de 1794, donde Babeuf y sus secuaces declaran: “Vuelven los días de la Restitución general. Perezcan todas las artes en aras de la igualdad. ¿Qué pueden unos pocos miles contra la masa, que encuentra su felicidad al alcance de la mano?”

Tampoco me cabe duda de que el capitalismo constituye un fenómeno evolutivo, y el futuro deparará sorpresas quizá centradas en instituciones como un salario social, porque el último gran cambio es andar rezagados ante el avance técnico, y todo nuestro mundo gira en torno a unos pocos fabricantes/inventores. El resto, hasta siete u ocho mil millones de personas, estará tanto mejor cuanto más a cubierto se encuentre de redentores mesiánicos. Los integristas seguirán incordiando, porque ese es el alma que les tocó en suerte, aunque los demás podríamos concentrarnos en los dos desafíos primarios: saber transmitir a nuestra descendencia el sentido de la abnegación, y reducir la disipación de energías finalmente almacenadas por eones de luz solar. Si no fuésemos capaces de lograr lo primero –y está cada vez más difícil-, el ritmo de despilfarro energético pondrá en peligro demasiadas cosas a la vez. 

Por Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital de Mar del Plata, el día 27 de Abril del 2014

La estrechez ideológica en la docencia

No hay nada que me parezca tan aborrecible y repudiable como aquellas personas que intentan ponerle un límite intelectual, que también en el fondo es material, y boicotear las inquietudes de los otros. En una reciente reunión de docentes, a días de comenzar las clases, uno de ellos, ante la posibilidad de orientar la formación de los alumnos del secundario a programas de estudios superiores o universitarios, interrumpió la reunión gritando: “No! No! No podemos hacer eso, no podemos olvidar el perfil de nuestro estudiantado”. Los estudiantes a los que se refería son estudiantes que, en general, si bien no están en situaciones de extrema marginalidad, atraviesan por situaciones de pobreza grave, adicciones, problemas de familia y con la justicia, pero que aun así asisten al colegio. No puedo más que señalar, en la expresión del docente, dos nocivos prejuicios que fundan esa expoliación disfrazada de aspiración justiciera: el primero tiene que ver con una rancia cuestión ideológica y el segundo con una estrechez en la percepción del mundo laboral en la actual sociedad poscapitalista.

En primer lugar, cuando se dice que el perfil de un estudiante no da para un estudio superior, y más cuando esta afirmación viene de un docente, se recae en el ingenuo prejuicio de creer que las personas tienen una especie de condición social e intelectual esencialista, o sea, la de “ser pobre”, que además de condenarlo a apenas mejorar sus indigentes condiciones de vida se le niega cualquier aspiración intelectual que pueda competir con la de, por ejemplo, tal docente. Y no es azaroso ni casual que muchos docentes, aún los más reflexivos y charlatanes, se ubiquen frente a estos alumnos desde un pedestal iluminado del cual piensan que tienen autoridad para juzgar y decidir en sus vidas: “esto sí lo podés hacer” o “para esto a vos no te da la cabeza”. Con no poca soberbia y una mirada conservadora no son dispuestos a admitir que todos estos estudiantes están en “situación de pobreza”, una situación que puede modificarse a diferencia del que piensa en términos esencialistas de  “ser pobre” que parece algo estático, fijo y sin futuro.  Tal “situación de pobreza” seguramente no cambiará si los estudiantes tienen la mala suerte de cruzarse con docentes que no los incentivan con propuestas que logren salir de sus actuales horizontes de vida y que, además, solo se limitan a decir “esto no es para vos” o “a vos no te da para esto”. Es la actitud ideológica de creer en ese esencialismo de la condición social, el de la “pobritud”, lo que lleva a tales docentes al convencimiento del futuro mediocre de sus estudiantes.

En segundo lugar, me gustaría reparar en otro prejuicio que quizás sea compartido por muchos más docentes además del anterior: el prejuicio de la superioridad del estudio superior o universitario, en términos de felicidad y de buen pasar económico, por sobre el de la formación en oficios. El docente en cuestión, conserva en su imaginario la idea de que el estudio superior o universitario (el que él mismo realizó) es la meta máxima del hombre, un lugar de unos pocos privilegiados que una vez que han alcanzado tal objetivo sólo pueden estar condenados al éxito. Siendo muy pocos los elegidos y los intelectualmente aptos para acceder a tales academias privan a sus alumnos menos dotados (por su condición esencialista de “ser pobre”) de tales beneficios existenciales y económicos. Esto no es más que consecuencia de una estrecha y ordinaria percepción de la actual dinámica económica mundial, donde cada vez se solicita menos “papelería académica” y se busca más idoneidad.  A propósito de esto, son las más grandes empresas tecnológicas, que justamente trabajan con la materia gris, quienes han cambiado hace tiempo el método de búsqueda de empleados titulados por la búsqueda de empleados idóneos que han adquirido capacidades laborales, que no excluyen al mundo universitario, por múltiples canales: cursos de formación profesional y por Internet, reuniones en comunidades extraacadémicas, autodidactismo etc. De más está decir que ni la felicidad ni el deshago económico están garantizados si se sigue una u otra opción, pero negar una en favor de otra, sólo puede entenderse si las personas que lo sostienen tienen una mirada todavía anclada en el capitalismo del siglo XIX e ignoran las tendencias de las actuales sociedades del conocimiento.

El filósofo español Miguel de Unamuno enseñaba que “sólo el que ensaya lo absurdo es capaz de conquistar lo imposible”. ¿A dónde vamos con tanto rollo? A concluir que cualquier intento de limitar la intelectualidad del otro es equivalente a quitarle la libertad, a embrutecerlo cuando se le ocultan posibilidades concretas de realización, a resignarnos a “lo que hay” porque es para “lo que les da”, a convertirnos en mediocres maestros burócratas que administramos la vida de “los pobres e inferiores”, a ignorar que las personas pueden modificar radicalmente su vida con mérito, suerte y esfuerzo. No sería bueno cerrar ninguna puerta, donde menos pensemos siempre salta la liebre. Incentivemos creativamente a cada persona para que puede inventarse la vida que más le guste y no seamos egoístas pensando en que nuestro mundo es el único válido, hay todavía muchos mundos por inventar.

Prof. Nicolás Martínez Saéz

Nuevas formas del "retorno a la Naturaleza"

El “retorno a la Naturaleza” es un tópico en la filosofía, la literatura y el cine. El anhelo de abandonarlo todo (marido o esposa, padres, hijos y trabajo) para volver y perderse en la naturaleza incivilizada es quizás uno de los temas que reaparecen en cada momento histórico donde la civilización, lo artificial, el mundo tecnológico y la cultura se manifiestan amenazantes, indolentes y asfixiantes. Surgen de este modo los discursos que proponen una vuelta o retorno a la Naturaleza, un anhelo, consciente o inconsciente, del paraíso perdido de donde fueron expulsados Adán y Eva, un intento de recuperar aquella divinidad incaica de la Pachamama, protectora y proveedora, un anhelo común donde el pasado pasa a ser la esperanza del futuro y donde cobra fuerza la añoranza que refleja aquel famoso verso de Manrique: “cualquier tiempo pasado fue mejor”.

Repetimos que este anhelo no es ninguna novedad. En la antigüedad, el filósofo cínico Diógenes de Sinope reivindicaba a la naturaleza animal como forma de vida superior opuesta a las convenciones de la decadente civilización. Diógenes practicaba una falta de pudor deliberada masturbándose o teniendo relaciones sexuales en público y despreciando los productos de la civilización tales como el lujo y el dinero. En otro tiempo, cuando el Imperio Romano estaba en plena expansión civilizatoria, algunos romanos defendían los valores tradicionales de la vida campestre frente a la vida urbana: el autoabastecimiento y el canje de lo sobrante frente al comercio y la usura promovidos por la civilización. Durante la modernidad, J. Rousseau (1712-1778), encarnó la posición filosófica más radical contra la sociedad civilizada y reivindicó la vida campestre como el ideal máximo de acercamiento a la vida natural. Fue el mismo Rousseau quien promocionó las ventajas de la vida animal, por estar menos sujeta a las dolencias que la vida de los hombres. En el siglo XIX, Henry D. Thoreau, poeta y escritor estadounidense, construyó una cabaña en el bosque para dedicarse a la escritura y la observación de la Naturaleza, decidió no pagar más sus impuestos y emprendió duras consigas contra la civilización. Thoreau concluyó que el ser humano es más parte integral de la Naturaleza que un miembro de la sociedad.

En la actualidad podemos sospechar de las nuevas formas que adquiere este tópico de “retorno a la Naturaleza”. Quizás una de ellas esté dada por aquellas corrientes o modas ideológicas que abogan por el exclusivo consumo de alimentos naturales. En algunos casos tales discursos adquieren un matiz que casi roza el fanatismo religioso. El veganismo, una práctica con pretensiones éticas que promueve la abstención del consumo de productos de origen animal y sus derivados tales como huevos y lácteos, parece ser un nuevo anhelo de “retorno a la Naturaleza”. Leslie Cross, miembro fundador de la Vegan Society, ha señalado que la práctica del veganismo es la doctrina en la cual los humanos viven sin explotar a los animales. Esto nos impulsaría a preguntarnos acerca de cuáles son los supuestos en que se basan tales doctrinas. ¿No existe detrás de ellas una convicción en la armonía y bondad de la Naturaleza opuesta a la maldad intrínseca del hombre? ¿No hay entre sus supuestos una idea del hombre como un ser cualitativamente diferenciado de los animales y que por eso mismo debe cuidar, con moralidad rigurosa, de los seres inferiores?

Tales cuestiones no dejan de ser problemáticas. En primer lugar, pensar en las bondades de la Naturaleza resulta tan ingenuo que no parece resistir el menor análisis. La Naturaleza, lejos de ser un lugar armonioso para el hombre, se presenta fundamentalmente hostil: huracanes, sismos y sin ir más lejos las tormentas, los días de excesivo calor o excesivo frío no deberían hacernos olvidar que tales elogios a la Naturaleza son posibles desde nuestros cómodos sillones dentro de nuestras iluminadas y calefaccionadas casas. ¿Qué sería del ser humano si no hubiera desarrollado la técnica para sobrellevar tales calamidades? En segundo lugar, la diferencia entre el animal y el hombre es un tema de difícil dilucidación, pero pretender sin más que el hombre es un ser que no debe explotar a otros seres vivos y al mismo tiempo reivindicar una vida natural olvidando que, en esa vida de la Naturaleza, los más fuertes se comen a los más débiles resulta una contradicción escandalosa. Tampoco deja de ser llamativo que muchos de los que se dedican a expandir prácticas naturalistas lo hacen utilizando los elementos más avanzados y complejos del mundo cultural civilizado: computadoras portátiles, teléfonos celulares de última generación y tecnologías de Internet como redes sociales y sitios webs.

Así las cosas, todo intento de acercarse a la Naturaleza parece encontrarse con una dificultad paradójica. Cuanto más intento imitar a la Naturaleza y despojarme de mi cultura, cuando más intento acercarme a la Naturaleza, investigarla y conocer sus “reglas” para ajustarme estrictamente a ella, es cuando más me alejo de ella creando técnicas, conocimientos y reflexiones que conforman a su polo opuesto: la cultura. Es por esta razón, que el filósofo español J. Ortega y Gasset hablaba de la ficción de la naturalidad, una ficción que cuanto menos reconozca la intervención humana como reflexiva e innatural más se aleja de ella haciendo más complicada, sutil y refinada la farsa. Algo de esta paradoja vislumbraba el filósofo y matemático B. Pascal cuando señalaba que si la costumbre (cultura) es una segunda naturaleza, entonces esa naturaleza no sería más que una primera costumbre (cultura).

Algunos perspicaces veganos objetan que su doctrina no es un movimiento ecológico o naturalista sino un modo de vida ético que respeta los derechos de los animales. Respondiendo así, harían que su propuesta se desmarcara del tópico de “retorno a la Naturaleza” y más bien constituiría una propuesta cultural más, dentro de nuestra sociedad. Si así fueran las cosas, deberían mantener a raya a todos aquellos pequeños y caprichosos ricachones, que rápidos a hacer impugnaciones y reproches morales, atacan a las personas que, con igual derecho y quizás menos dinero, deciden comerse, en vez de una compleja hamburguesa de vegetales exóticos, un crocante y sequito asado dominguero.

Prof. Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital de Mar del Plata, el día 05 de Enero del 2014