Piropos, ¿una cuestión medieval?

Cuando hace algunos meses la Universidad Abierta Interamericana (UAI) realizó una encuesta donde se mostraba que una mayoría de mujeres viven el piropo callejero de una manera violenta, no fueron pocos los que señalaron, de manera despectiva, que el piropo callejero era una práctica medieval. Tales expresiones, más automáticas que reflexivas, tenían razón, aunque sólo desde el punto de vista histórico-geográfico y no así en el sentido despectivo que se le intentaba añadir. Efectivamente, los piropos, fueron una cuestión central de la llamada Edad Media.

Tal como señalara el filósofo J. Ortega y Gasset, en todas las épocas se ha deseado a la mujer, pero no en todas se la ha estimado: los antiguos griegos mantuvieron a sus mujeres en espacios muy reducidos, con funciones meramente de reproducción y hasta ubicadas en una parte concreta de la casa; el mundo romano permitió ciertas libertades a las mujeres, como la de asistir sola al teatro o al circo; con el auge del cristianismo los Padres de la Iglesia consideraron a la mujer como “soberana peste”, “puerta del infierno” o “arma del diablo”. Sólo en el siglo XII, durante la llamada Baja Edad Media, tal situación de la mujer parece modificarse con la aparición de toda una literatura trovadoresca que exalta a las altas damas medievales.

A principios del siglo XII, cuando Europa vive un tiempo de relativa paz y crecimiento económico, el cese de las guerras en algunas regiones hace que los caballeros medievales, acostumbrados a la soledad de los campamentos y a las borracheras, se retiren a la vida en los castillos. Allí pulen sus modales y su lenguaje y, en aquel espacio geográfico del sur de Francia, surge un fenómeno histórico llamado, posteriormente, amor cortés. El historiador francés, G. Duby, ha descripto este fenómeno repetidamente: un hombre “joven”, sin esposa legítima y con una educación no concluida, asedia a la dama dentro del castillo; ella es una mujer casada, en consecuencia, inaccesible para una sociedad medieval en donde la diferencia de linaje y de herencia funcionan como mecanismos prohibitorios de las uniones matrimoniales, y donde el adulterio de la esposa es pagado con su vida en caso de ser descubierta. En este contexto el joven debe seducir a la dama con elogios, piropos y canciones. La dama, tomando las medidas de seguridad, se entrega por partes ayudando a que el joven eduque sus más toscos impulsos amorosos.

Esta época coincide con un tiempo donde los lectores medievales cambian sus preferencias y dejan de lado la lectura de la poesía virgiliana, épica y guerrera, en tanto redescubren la poesía didáctico-amorosa ovidiana. En su obra El arte de amar, el poeta romano antiguo P. Ovidio, señala diversas estrategias de seducción, incluyendo ruegos, lágrimas, promesas y piropos. Los piropos no son selectivos sino que le caben a cualquier mujer. Dice Ovidio: “Se pueden aminorar los defectos dándoles otro nombre: llamarás «morena» a la que sea más negra por su raza que la pez de Iliria; si es bizca digamos que se asemeja a Venus; si es pelirroja a Minerva; digamos que es «fina de talle» a la que por su demacración más parece muerta que viva; si es delgada di que es «ligera»; si es gorda llámala «rellenita» y que la cualidad más próxima oculte el defecto”.

Ovidio es recuperado con gran fuerza en esta Baja Edad Media y frente al Estado de los guerreros y a la Iglesia de los clérigos, las altas damas medievales afirman su valor femenino, pasan a estar en el centro de una sociedad que las exalta, las elogia y las abruma con piropos y poemas como nunca antes se ha visto en la historia. El amor cortés, amor de piropos y halagos hacia la mujer, representa toda una novedad histórica que ha dejado una gran huella en nuestra cultura occidental.

Aunque no poco tiempo ha pasado de aquella época medieval, hemos conservado en nuestra vida cotidiana, muchas de las prácticas derivadas de este amor cortesano. Tal vez cuando piropeamos a una mujer en la calle, cuando cedemos un asiento, cuando le abrimos una puerta a alguien o cuando expresamos adagios como “las damas primero”, sigamos repitiendo, aun sin ser muy conscientes de ello, un viejo ritual que tiene más de ocho siglos de antigüedad. No obstante, la encuesta realizada por la UIA parece mostrar que muchas mujeres actuales viven el piropo de una manera muy distinta a cómo lo vivía la mujer medieval. Tampoco el piropo de hoy, en muchos casos, es similar al piropo de antaño. Cuando este piropo, originalmente cortés, es reemplazado por el acoso callejero, coercitivo y violento, consigue desnudar aspectos de una sociedad que aún no ha superado los peores prejuicios hacia las mujeres. Tampoco parece aportar mucho, a cualquier discusión racional al respecto, esa especie de paranoia colectiva feminista que exacerba un individualismo a ultranza cimentado en el “miedo al otro extraño que se acerca” y sumado a una actitud de aislamiento respecto a cualquier mundo humano fuera del círculo de los amigos virtuales. Quizás podríamos pensar, si recuperar el piropo medieval puede ser un programa todavía revolucionario frente a las actitudes “medievalistas” de acoso y violencia callejera, o bien, frente a estas ridículas paranoias feministas de pensar que, cuando alguien le habla a una mujer que le llamó la atención en una plaza, está cometiendo un pecado imperdonable.

Prof. Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital de Mar del Plata, el día 22 de Junio del 2014.  

Entrevista a Antonio Escohotado: "El capitalismo está en crisis terminal desde enero de 1848"

Antonio Escohotado (Madrid, 1941) es un filósofo español y quizás uno de los pensadores actuales más importantes de su país. Traductor de Hobbes, Jefferson y Newton, comenzó su carrera escribiendo sobre los presocráticos, mitología occidental, crímenes sin víctima y hasta un tratado de Metafísica, que define como “poesía en prosa”. Su pasión es la filosofía y sus dos grandes maestros Hegel y Hume. Con la libertad como tema recurrente, ha acabado documentando variantes internas y externas del miedo: la de cada cual a sí mismo (por no saber administrar sus placeres) y la orientada hacia el vecino, cuando resulta ser amigo de lo ajeno. La primera se vincula a sus investigaciones sobre el uso de drogas psicoactivas en distintas culturas, y la segunda a las centradas en el llamamiento a una lucha de clases y el rechazo de la sociedad comercial, que vertebran el proyecto comunista.

Polémico por su famosa obra Historia general de las drogas, de 1.600 páginas, que le valió una denuncia por apología a la droga precisamente durante su visita a la Argentina en 1996, emprendió hace 14 años la empresa gigantesca de documentar y contextualizar las manifestaciones comunistas desde el siglo I a.C., cuando aparecen las primeras noticias escritas. Su primer tomo salió en el año 2008, el segundo en 2013 y ya está trabajando en el tercero. Políticamente incorrecto, despreciado por los conservadores por proponer la derogación del prohibicionismo farmacológico (“el experimento fue la Prohibición, y no procede legalizar un derecho inmemorial, sino derogar el experimento”) y criticado por las izquierdas radicales por sus ideas liberales y su defensa del mercado, es uno de esos filósofos marginales que tienen mucho para decir y su voz vale la pena ser escuchada. Con una amabilidad extraordinaria accede a responder mis preguntas vía correo electrónico.

Una idea que atraviesa su obra Los enemigos del comercio es su crítica a todos aquellos que a lo largo de la historia han afirmado que la propiedad privada es un robo y el comercio su instrumento. ¿Cree que esta opinión es más extendida entre los intelectuales, religiosos, políticos, filósofos, historiadores y académicos que entre el resto de las personas? Si es así, ¿a qué se debe?

El libro no “critica” a los enemigos del comercio, limitándose por ahora a exponer los avatares de una actitud sempiterna desde la secta esenia –que interpreta el mandamiento no hurtarás como no tendrás bienes privados- hasta el abrazo de Chávez y Ahmadinejad. El tercer volumen terminará con unas Conclusiones donde sí pienso introducir algún elemento valorativo. Lo segundo que me pregunta parece ser si el comunismo tuvo y tiene apoyo mayoritario, o es más bien un ideal religioso y filosófico. Mi estudio, que cubre por ahora dos milenios, no encuentra un solo lugar y momento donde sus adeptos superasen un tercio del censo electoral (fue el caso de Checoslovaquia a finales de 1945), acercándose más habitualmente a una proporción que oscila entre el 1,1% -en la Comuna parisina de 1848- y el 8% observado en la República de Weimar. De ahí que su instauración se haya visto precedida siempre por golpes de estado.     

    

Su obra Los enemigos del comercio guarda gran similitud, por su envergadura y pretensión, con la obra La sociedad abierta y sus enemigos (1945) del filósofo K. Popper. ¿Hay enemigos comunes o diferencias significativas entre ambas obras?

Admiro a Popper por libros como los que analizan el historicismo o la lógica de la investigación científica. Pero La sociedad abierta y sus enemigos es un texto que maneja sistemáticamente fuentes secundarias, metiendo en un cajón de sastre a Platón, Aristóteles y Hegel por simple falta de familiaridad con sus obras. Se parece en eso a la contemporánea Historia de la filosofía occidental de Russell, un texto becado por la universidad de Harvard que ella misma rechazó por “desinformado y arbitrario”, reclamando la devolución del dinero percibido en forma de adelanto. Mi investigación –Los enemigos del comercio: Una historia moral de la propiedad- maneja siempre fuentes primarias en primer término, añadiendo según los casos más o menos documentación de segunda mano

   

Usted ha definido al Estado como “el límite institucional al egoísmo subjetivo” y ha señalado que “mercado” significa no verse sujeto a órdenes sobre qué producir ni qué consumir, y que la negación de ello vulnera la autonomía de la voluntad. ¿Cómo compatibilizar la libre autonomía de la voluntad con el límite impuesto por el Estado al egoísmo subjetivo? ¿Está la intervención estatal reñida con la libertad individual?

Hegel definía la libertad como “conciencia de la necesidad”, y Montesquieu como “poder hacer lo que debemos”.  Libertad y responsabilidad son cara y cruz de la misma moneda. Si ser libre fuese –según pretendió en origen Bakunin- “movernos como pájaros sin barreras”, respetar las leyes atentaría contra el albedrío individual. Pero eso es una trivialidad incoherente, pues solo vulnera nuestra autonomía obedecer normas tiránicas, entendiendo por tales las emanadas de algún autócrata pisoteando la diferencia entre derecho, moral e ideología. El derecho no puede protegernos de nosotros mismos sin convertirse en moralina doctrinaria, granjeándose el justo desprecio que han ido suscitando las diversas Cruzadas, y no es exagerado afirmar que quien respeta leyes injustas se convierte en cómplice suyo.    

     

En su obra señala que el comunismo cristiano y comunismo marxista tienen el mismo programa y ha visto la similitud entre el mensaje del Nuevo Testamento (el Sermón de la montaña y la Parábola de los obreros en la viña) y el Manifiesto comunista (1848) de Marx y Engels. Sin embargo, ¿no pueden encontrarse en el Nuevo Testamento expresiones que pueden vincularse más al liberalismo que al marxismo? Pienso, por ejemplo, en temas como la separación de poderes en frases como “dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” o en la invitación a comerciar que se encuentra en la Parábola de los talentos.

Por supuesto, Jesús es una figura más liberal que totalitaria, y a mi juicio dos de sus afirmaciones –que no haya más sacrificados con la excusa de “expiación”, y que nuestro tribunal supremo es el fuero interno, la conciencia- dividen la historia de Occidente en un antes y un después. Por ejemplo, soy agnóstico sin perjuicio de considerarme cristiano, pues la primacía del fuero interno me parece el paso definitivo para consolidar la revolución moral iniciada por Sócrates. Sin embargo, como arquetipo mesiánico –un chivo expiatorio transformado en vengador de cierto grupo, cuyo triunfo convertirá a los primeros en últimos, santificando a los pobres de espíritu en detrimento de todos cuantos no sean sumisos parvulus- representa el rencor, la barbarie y en general la sumisión de los medios al fin.  

Pasemos a Latinoamérica, ¿cómo ve los gobiernos populistas latinoamericanos como los de Chávez y Maduro, Morales, Correa o los Kirchner que hasta hace poco muchos de sus propagandistas afirmaban que Europa estaba en crisis por seguir un “modelo de ajuste” y no querer aprender del “modelo de crecimiento” latinoamericano? 

Vengo de Lima, donde intervine en una mesa de la Fundación para la Libertad y conocí a María Corina Machado. Comparémosla psicosomáticamente con la señora Kirchner, o al señor Morales con Dilma Rouseff, y tendremos un modelo actualizado de la polémica evocada por el Sermón de la Montaña evangélico. Unos intentan ser realistas, los otros prefieren sustituirlo por algún victimismo que permita prolongar el rencor social, racial y doctrinal.  

Una de las características de gran parte de los gobernantes e intelectuales latinoamericanos es su antiyanquismo, ¿cuánto tiene esto que ver con un odio pasional, la envidia, el desprecio por el mérito y el éxito comercial estadounidense antes que con un examen autocrítico y racional?

El imperio norteamericano es el más progresista de los conocidos, y gracias a los yanquis no estamos bajo el yugo de algún totalitarismo. Derrotaron a Hitler y frenaron a Stalin. Por supuesto, no son Hermanitas de la Caridad, como las monjas de hospitales, pero quien les odie genéricamente no parte de una autocrítica racional.

Cambiando de tema, ¿son las nuevas tecnologías e Internet la posibilidad de llevar a cabo la “democracia directa” y con ello aportar mayor libertad? ¿Cómo evalúa esta posibilidad teniendo en cuenta las vigilancias masivas denunciadas por Assange y Snowden? ¿Son ellos los nuevos héroes de la libertad como ha manifestado recientemente el filósofo esloveno Slavoj Žižek?

La primera pregunta acabo de contestarla con Internet y nuestro vacío, un artículo que encuentra de inmediato en Google. Snowden no nos ha revelado nada merecedor de violar su promesa de confidencialidad, y que la CIA u organismos afines peinen la Red tratando de controlar el terrorismo no me preocupa lo más mínimo (salvo por la ineficacia del  plan hasta ahora). Cuando meter las narices en asuntos de otros induzca o prevenga crímenes concretos volveremos sobre el asunto. Dedico algunas líneas del tomo III al autonombrado filósofo esloveno Zizek, porque su panfleto sobre Lenin empieza ignorando los datos más elementales sobre dicho personaje, y no me extraña que convierta en héroe a cualquier desaprensivo.

Luego de la crisis financiera del 2008 muchos han manifestado que el capitalismo está en crisis: ¿estamos en una crisis terminal? ¿Hay alternativa a la sociedad de mercado?

El capitalismo –y habría que añadir privado, pues el estatal existe desde los primeros Imperios, y florece todavía en La Habana y Pyongyang- está en crisis terminal desde enero de 1848, cuando aparece el Manifiesto de Engels y Marx, por no decir desde el Manifiesto de los Iguales de 1794, donde Babeuf y sus secuaces declaran: “Vuelven los días de la Restitución general. Perezcan todas las artes en aras de la igualdad. ¿Qué pueden unos pocos miles contra la masa, que encuentra su felicidad al alcance de la mano?”

Tampoco me cabe duda de que el capitalismo constituye un fenómeno evolutivo, y el futuro deparará sorpresas quizá centradas en instituciones como un salario social, porque el último gran cambio es andar rezagados ante el avance técnico, y todo nuestro mundo gira en torno a unos pocos fabricantes/inventores. El resto, hasta siete u ocho mil millones de personas, estará tanto mejor cuanto más a cubierto se encuentre de redentores mesiánicos. Los integristas seguirán incordiando, porque ese es el alma que les tocó en suerte, aunque los demás podríamos concentrarnos en los dos desafíos primarios: saber transmitir a nuestra descendencia el sentido de la abnegación, y reducir la disipación de energías finalmente almacenadas por eones de luz solar. Si no fuésemos capaces de lograr lo primero –y está cada vez más difícil-, el ritmo de despilfarro energético pondrá en peligro demasiadas cosas a la vez. 

Por Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital de Mar del Plata, el día 27 de Abril del 2014

La estrechez ideológica en la docencia

No hay nada que me parezca tan aborrecible y repudiable como aquellas personas que intentan ponerle un límite intelectual, que también en el fondo es material, y boicotear las inquietudes de los otros. En una reciente reunión de docentes, a días de comenzar las clases, uno de ellos, ante la posibilidad de orientar la formación de los alumnos del secundario a programas de estudios superiores o universitarios, interrumpió la reunión gritando: “No! No! No podemos hacer eso, no podemos olvidar el perfil de nuestro estudiantado”. Los estudiantes a los que se refería son estudiantes que, en general, si bien no están en situaciones de extrema marginalidad, atraviesan por situaciones de pobreza grave, adicciones, problemas de familia y con la justicia, pero que aun así asisten al colegio. No puedo más que señalar, en la expresión del docente, dos nocivos prejuicios que fundan esa expoliación disfrazada de aspiración justiciera: el primero tiene que ver con una rancia cuestión ideológica y el segundo con una estrechez en la percepción del mundo laboral en la actual sociedad poscapitalista.

En primer lugar, cuando se dice que el perfil de un estudiante no da para un estudio superior, y más cuando esta afirmación viene de un docente, se recae en el ingenuo prejuicio de creer que las personas tienen una especie de condición social e intelectual esencialista, o sea, la de “ser pobre”, que además de condenarlo a apenas mejorar sus indigentes condiciones de vida se le niega cualquier aspiración intelectual que pueda competir con la de, por ejemplo, tal docente. Y no es azaroso ni casual que muchos docentes, aún los más reflexivos y charlatanes, se ubiquen frente a estos alumnos desde un pedestal iluminado del cual piensan que tienen autoridad para juzgar y decidir en sus vidas: “esto sí lo podés hacer” o “para esto a vos no te da la cabeza”. Con no poca soberbia y una mirada conservadora no son dispuestos a admitir que todos estos estudiantes están en “situación de pobreza”, una situación que puede modificarse a diferencia del que piensa en términos esencialistas de  “ser pobre” que parece algo estático, fijo y sin futuro.  Tal “situación de pobreza” seguramente no cambiará si los estudiantes tienen la mala suerte de cruzarse con docentes que no los incentivan con propuestas que logren salir de sus actuales horizontes de vida y que, además, solo se limitan a decir “esto no es para vos” o “a vos no te da para esto”. Es la actitud ideológica de creer en ese esencialismo de la condición social, el de la “pobritud”, lo que lleva a tales docentes al convencimiento del futuro mediocre de sus estudiantes.

En segundo lugar, me gustaría reparar en otro prejuicio que quizás sea compartido por muchos más docentes además del anterior: el prejuicio de la superioridad del estudio superior o universitario, en términos de felicidad y de buen pasar económico, por sobre el de la formación en oficios. El docente en cuestión, conserva en su imaginario la idea de que el estudio superior o universitario (el que él mismo realizó) es la meta máxima del hombre, un lugar de unos pocos privilegiados que una vez que han alcanzado tal objetivo sólo pueden estar condenados al éxito. Siendo muy pocos los elegidos y los intelectualmente aptos para acceder a tales academias privan a sus alumnos menos dotados (por su condición esencialista de “ser pobre”) de tales beneficios existenciales y económicos. Esto no es más que consecuencia de una estrecha y ordinaria percepción de la actual dinámica económica mundial, donde cada vez se solicita menos “papelería académica” y se busca más idoneidad.  A propósito de esto, son las más grandes empresas tecnológicas, que justamente trabajan con la materia gris, quienes han cambiado hace tiempo el método de búsqueda de empleados titulados por la búsqueda de empleados idóneos que han adquirido capacidades laborales, que no excluyen al mundo universitario, por múltiples canales: cursos de formación profesional y por Internet, reuniones en comunidades extraacadémicas, autodidactismo etc. De más está decir que ni la felicidad ni el deshago económico están garantizados si se sigue una u otra opción, pero negar una en favor de otra, sólo puede entenderse si las personas que lo sostienen tienen una mirada todavía anclada en el capitalismo del siglo XIX e ignoran las tendencias de las actuales sociedades del conocimiento.

El filósofo español Miguel de Unamuno enseñaba que “sólo el que ensaya lo absurdo es capaz de conquistar lo imposible”. ¿A dónde vamos con tanto rollo? A concluir que cualquier intento de limitar la intelectualidad del otro es equivalente a quitarle la libertad, a embrutecerlo cuando se le ocultan posibilidades concretas de realización, a resignarnos a “lo que hay” porque es para “lo que les da”, a convertirnos en mediocres maestros burócratas que administramos la vida de “los pobres e inferiores”, a ignorar que las personas pueden modificar radicalmente su vida con mérito, suerte y esfuerzo. No sería bueno cerrar ninguna puerta, donde menos pensemos siempre salta la liebre. Incentivemos creativamente a cada persona para que puede inventarse la vida que más le guste y no seamos egoístas pensando en que nuestro mundo es el único válido, hay todavía muchos mundos por inventar.

Prof. Nicolás Martínez Saéz

Nuevas formas del "retorno a la Naturaleza"

El “retorno a la Naturaleza” es un tópico en la filosofía, la literatura y el cine. El anhelo de abandonarlo todo (marido o esposa, padres, hijos y trabajo) para volver y perderse en la naturaleza incivilizada es quizás uno de los temas que reaparecen en cada momento histórico donde la civilización, lo artificial, el mundo tecnológico y la cultura se manifiestan amenazantes, indolentes y asfixiantes. Surgen de este modo los discursos que proponen una vuelta o retorno a la Naturaleza, un anhelo, consciente o inconsciente, del paraíso perdido de donde fueron expulsados Adán y Eva, un intento de recuperar aquella divinidad incaica de la Pachamama, protectora y proveedora, un anhelo común donde el pasado pasa a ser la esperanza del futuro y donde cobra fuerza la añoranza que refleja aquel famoso verso de Manrique: “cualquier tiempo pasado fue mejor”.

Repetimos que este anhelo no es ninguna novedad. En la antigüedad, el filósofo cínico Diógenes de Sinope reivindicaba a la naturaleza animal como forma de vida superior opuesta a las convenciones de la decadente civilización. Diógenes practicaba una falta de pudor deliberada masturbándose o teniendo relaciones sexuales en público y despreciando los productos de la civilización tales como el lujo y el dinero. En otro tiempo, cuando el Imperio Romano estaba en plena expansión civilizatoria, algunos romanos defendían los valores tradicionales de la vida campestre frente a la vida urbana: el autoabastecimiento y el canje de lo sobrante frente al comercio y la usura promovidos por la civilización. Durante la modernidad, J. Rousseau (1712-1778), encarnó la posición filosófica más radical contra la sociedad civilizada y reivindicó la vida campestre como el ideal máximo de acercamiento a la vida natural. Fue el mismo Rousseau quien promocionó las ventajas de la vida animal, por estar menos sujeta a las dolencias que la vida de los hombres. En el siglo XIX, Henry D. Thoreau, poeta y escritor estadounidense, construyó una cabaña en el bosque para dedicarse a la escritura y la observación de la Naturaleza, decidió no pagar más sus impuestos y emprendió duras consigas contra la civilización. Thoreau concluyó que el ser humano es más parte integral de la Naturaleza que un miembro de la sociedad.

En la actualidad podemos sospechar de las nuevas formas que adquiere este tópico de “retorno a la Naturaleza”. Quizás una de ellas esté dada por aquellas corrientes o modas ideológicas que abogan por el exclusivo consumo de alimentos naturales. En algunos casos tales discursos adquieren un matiz que casi roza el fanatismo religioso. El veganismo, una práctica con pretensiones éticas que promueve la abstención del consumo de productos de origen animal y sus derivados tales como huevos y lácteos, parece ser un nuevo anhelo de “retorno a la Naturaleza”. Leslie Cross, miembro fundador de la Vegan Society, ha señalado que la práctica del veganismo es la doctrina en la cual los humanos viven sin explotar a los animales. Esto nos impulsaría a preguntarnos acerca de cuáles son los supuestos en que se basan tales doctrinas. ¿No existe detrás de ellas una convicción en la armonía y bondad de la Naturaleza opuesta a la maldad intrínseca del hombre? ¿No hay entre sus supuestos una idea del hombre como un ser cualitativamente diferenciado de los animales y que por eso mismo debe cuidar, con moralidad rigurosa, de los seres inferiores?

Tales cuestiones no dejan de ser problemáticas. En primer lugar, pensar en las bondades de la Naturaleza resulta tan ingenuo que no parece resistir el menor análisis. La Naturaleza, lejos de ser un lugar armonioso para el hombre, se presenta fundamentalmente hostil: huracanes, sismos y sin ir más lejos las tormentas, los días de excesivo calor o excesivo frío no deberían hacernos olvidar que tales elogios a la Naturaleza son posibles desde nuestros cómodos sillones dentro de nuestras iluminadas y calefaccionadas casas. ¿Qué sería del ser humano si no hubiera desarrollado la técnica para sobrellevar tales calamidades? En segundo lugar, la diferencia entre el animal y el hombre es un tema de difícil dilucidación, pero pretender sin más que el hombre es un ser que no debe explotar a otros seres vivos y al mismo tiempo reivindicar una vida natural olvidando que, en esa vida de la Naturaleza, los más fuertes se comen a los más débiles resulta una contradicción escandalosa. Tampoco deja de ser llamativo que muchos de los que se dedican a expandir prácticas naturalistas lo hacen utilizando los elementos más avanzados y complejos del mundo cultural civilizado: computadoras portátiles, teléfonos celulares de última generación y tecnologías de Internet como redes sociales y sitios webs.

Así las cosas, todo intento de acercarse a la Naturaleza parece encontrarse con una dificultad paradójica. Cuanto más intento imitar a la Naturaleza y despojarme de mi cultura, cuando más intento acercarme a la Naturaleza, investigarla y conocer sus “reglas” para ajustarme estrictamente a ella, es cuando más me alejo de ella creando técnicas, conocimientos y reflexiones que conforman a su polo opuesto: la cultura. Es por esta razón, que el filósofo español J. Ortega y Gasset hablaba de la ficción de la naturalidad, una ficción que cuanto menos reconozca la intervención humana como reflexiva e innatural más se aleja de ella haciendo más complicada, sutil y refinada la farsa. Algo de esta paradoja vislumbraba el filósofo y matemático B. Pascal cuando señalaba que si la costumbre (cultura) es una segunda naturaleza, entonces esa naturaleza no sería más que una primera costumbre (cultura).

Algunos perspicaces veganos objetan que su doctrina no es un movimiento ecológico o naturalista sino un modo de vida ético que respeta los derechos de los animales. Respondiendo así, harían que su propuesta se desmarcara del tópico de “retorno a la Naturaleza” y más bien constituiría una propuesta cultural más, dentro de nuestra sociedad. Si así fueran las cosas, deberían mantener a raya a todos aquellos pequeños y caprichosos ricachones, que rápidos a hacer impugnaciones y reproches morales, atacan a las personas que, con igual derecho y quizás menos dinero, deciden comerse, en vez de una compleja hamburguesa de vegetales exóticos, un crocante y sequito asado dominguero.

Prof. Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital de Mar del Plata, el día 05 de Enero del 2014

Entrevista a Darío Sztajnszrajber: "Volver a convertir a la filosofía en una herramienta de transformación de la realidad"

Tus programas en televisión, lo que haces en el teatro con Filosofía + Música y ahora la publicación del libro “¿Para qué sirve la filosofía?” parecen ser rupturas con un cierto academicismo cerrado en sí mismo que se aleja cada vez más de la vida cotidiana y de las preocupaciones de la gente. ¿Cómo ves esto?

Creo que en problema en general con la academia filosófica no está tanto en la entidad de la academia en sí mismo sino en su pretensión hegemónica. No creo que pueda existir una filosofía sin una academia pero lo que me parece importante es que deban existir otras formas de hacer filosofía que no sea solo la académica. Y creo que lo que viene sucediendo en las instituciones filosóficas es que tienen como una pretensión de dominancia apropiándose de la supuesta definición esencial de lo que es la filosofía. A mí, al revés, si bien crecí y me formé en la academia filosófica, me formé en la Universidad de Buenos Aires, hoy mismo sigo dando clases e interactuando con la academia que me parece un mundo fascinante del que aprendí mucho y en el que trabajo mucho, me parece que el problema con la academia es que se cree la única manera legítima de hacer filosofía cuando hoy en día hay otras formas que abren otros tipos de perspectivas. Por eso entiendo que negar la academia es incurrir en el mismo tipo de acción violenta con la que la academia se refiere a los que hacemos otros tipos de filosofía. ¿Cuáles son esos otros tipos de filosofía? Podríamos agruparlos en dos grandes subconjuntos: (1) la docencia, que yo la separaría de la vida académica y esto no significa que no haya docencia académica, que también es un problema cuando el que te da clases de filosofía cree que está, mientras da las clases, leyendo un paper. Entonces, la clase de filosofía termina siendo la lectura vacua y formal de una investigación cuando sabemos que lo más interesante de la docencia filosófica es la transferencia que se genera con el alumno y la sensación de que está circulando una idea que nos está abriendo a todos. Y me parece que la docencia siempre fue vista por la investigación académica como una ciudadana de segunda de la filosofía y lo interesante es cómo emancipar a la docencia de la investigación y sobre todo en un país como el nuestro en donde la docencia de filosofía en un 98% está destinada a gente que no es de filosofía. Y por eso hace falta otro tipo de trabajo en el aula para el que la academia no forma. (2) Y luego tenemos una novedosa faceta, más propia de nuestros tiempos, que es la divulgación, un hecho inédito y novedoso y que si históricamente la docencia fue ciudadana de segunda, la divulgación no fue ciudadana. La divulgación siempre fue considerada por fuera de lo legal o bien como algo liviano, una pérdida de rigor que la deja por fuera del discurso filosófico o bien como un discurso que busca efectos tales como vender o aprovecharse de la filosofía para otros tipos propósitos. Me parece que los que hacemos divulgación encontramos en ella que se puede ser riguroso y, además, recuperar el propósito originario de la filosofía que es sacarla de estos encorsetamientos en los que ha caído y volverla a convertir en una herramienta de transformación de la realidad. Obviamente nadie pretende hacer de la divulgación un reemplazo de la academia, lo único que se pretende, al revés, es que la filosofía se desborde a sí misma y explote en sus diversas manifestaciones.

En el libro “¿Para qué sirve la filosofía?” decís que la filosofía puede ser entendida como un género literario, ¿esto de alguna manera hace de la filosofía un saber inútil?

Bueno, es una relación interesante. En realidad, que la filosofía sea un género literario lo que hace es sacarla de un pedestal con el que tradicionalmente se entendió la filosofía en esa vieja idea de uno de los tantos Platón, que en la República, decía que el filósofo ama contemplar la verdad. Ese amor por la verdad pondría al que hace filosofía en un lugar de acceso privilegiado a las estructuras de lo real haciendo de la filosofía casi una fundamentación de todo saber. Decir que la filosofía es un género literario es desacralizarla y mostrar que ese pedestal tiene más que ver con el poder que con la verdad. Y entonces sí se relaciona con la idea de un saber inútil en la medida en que se cuestiona por qué todo tiene que ser útil. Hablar de la filosofía como un saber inútil no es decir que la filosofía no sirve para nada sino plantear por qué todo tiene que servir para algo. Y desde ese lugar, me parece, que la filosofía como género literario propone una perspectiva más de relación del ser humano con la creación de sentido y que en la medida en que es creación de sentido permite múltiples aproximaciones. Yo entiendo la pregunta filosófica realmente como una forma de escritura, una forma de relacionar ideas que no es muy distinto de lo que es la poesía en algún punto. La poesía parte del mismo tipo de material que parte la filosofía, las palabras, pero hay un tipo de composición de las palabras que hace que se genere un lenguaje distinto al lenguaje cotidiano. El lenguaje de la filosofía me parece igual: la operación, la matriz, es la misma que la de la poesía, se combinan una serie de palabras y se genera un tipo de lenguaje distinto al lenguaje de la cotidianeidad. Por eso cuesta tanto entrar a la filosofía porque en principio parece que estamos haciendo algo inútil y absurdo pero las preguntas de la filosofía ponen en absurdo todas las utilidades propias de la cotidianeidad y, entonces, desde ese lugar, la inutilizan.

A lo largo del libro, vos planteas que la filosofía debe deconstruir aquellas certezas que se presentan como tales y todas aquellas respuestas que pretender ser últimas por lo menos en las cuestiones existenciales. ¿Esto nos lleva necesariamente a un escepticismo o todavía podemos seguir pensando a la filosofía como búsqueda de verdad aunque no de verdades absolutas y definitivas sino más bien provisionales tal como mencionás en algunas partes del libro?

Nunca diría “debe” como empezás la pregunta. Volviendo a la pregunta anterior la filosofía es un género literario y como tal es una de las tantas formas en las que nos relacionamos con las cosas. Si alguien no hace filosofía, al igual que si alguien no hace poesía… me parece que nadie se muere si no hace filosofía. Te provee una alternativa, que tenemos potencialmente pero que algunos deciden desarrollar y otros no. A mí me interesa mucho esa faceta y me parece que realmente  propone algo interesante en la construcción de sentido, pero no más que eso.

¿No hablarías de verdades provisionales?

Sí, hablaría, pero no hablaría de esa cosa más tradicional que entiende que el que hace filosofía ocupa un lugar de mayor supremacía o porque es más profundo, o porque es más serio o porque alcanza un grado de reflexión diferente. Me parece que siempre le ha hecho muy mal a la filosofía pensarse a sí misma con algún tipo de superioridad con respecto al resto de los saberes. En relación a tu pregunta, creo que el escepticismo es una forma de emancipación del ser humano. Me siento muy cómodo con una filosofía escéptica en la medida que se entiende al escepticismo como la puesta en cuestión o la sospecha de toda verdad revelada en sus múltiples formatos. Porque esa revelación religiosa a lo largo de los últimos siglos va cobrando otro tipo de revelaciones. La sociedad de consumo tiene mucho de religioso por ahí circulando. Me parece interesante recuperar, justamente, el sentido socrático de la filosofía: demoler, deconstruir, desmontar a todos aquellos que se presentan como dueños de un acceso privilegiado a la verdad. Frente a eso, ese escepticismo es emancipador porque te saca de encima y te permite desmarcarte de todo dogmatismo que termina imponiéndose y construyendo un orden a su imagen y semejanza. La pregunta que siempre aparece es ¿qué propone la filosofía? porque el escepticismo se queda en un mero cuestionamiento y parecería no generar una propuesta. A mí me parece que esto que vos llamás verdades provisorias, en el libro lo llamamos estados de extrañamientos, que tiene que ver con entender que uno no puede no estar atravesado por una serie de verdades, el tema es que no son verdades en sentido concreto porque esas verdades sabemos que en cada momento se están reinventando porque estamos abiertos a lo que el otro nos puede traer desde su diferencia. Digamos, si todavía se pudiese llamar verdad a este tipo de construcción podríamos decir que es una verdad débil, diría Vattimo, o una verdad provisoria. A mí me gusta pensarme viviendo en un mundo en el que parto de cierta certeza siempre abierta a poder cambiarla. De esta manera, te colocás frente a la realidad en un lugar, primero más abierto, y segundo más incierto. Y me parece que desde ese lugar se propone una democratización del saber y sobre todo de la persona que no se siente esclavizada a ningún tipo de dogma previo.

En tu libro entiendo que esbozas una crítica a la teoría de verdad de Heidegger en tanto desolcultamiento e ida hacia lo profundo, una idea jerárquica de la verdad, y en cambio la contraponés con una idea democrática de la verdad, vinculada con el deconstruccionismo derridiano, que sostiene que una palabra es explicada por otra sin llegar nunca al fondo de lo real. ¿Te parece válida esta lectura?

Todas las lecturas son válidas y más si vos lo leíste así. Tiene su pertinencia en la medida que genera esa asociación que todo texto genera.

Mejor te cambio la pregunta, ¿estabas pensando más o menos en esa dirección?

No, no desde ese lado pero, digamos, las lecturas que se hacen de Heidegger son tan diversas que hacen de Heidegger un genio. Me parece que la genialidad de un autor está en sus múltiples lecturas más que en lo que él quiso decir. Pasa lo mismo con Nietzsche, con Marx, con Platón….yo creo que hay una idea de lo desfondado en Heidegger que está como dando lugar a lo que después es toda la teoría de Derrida. O sea, yo no tengo una lectura de Heidegger como la de un pensador que provee de un sentido de profundidad de lo real en su filosofía. Creo, al revés, que la filosofía de Heidegger termina en algún punto mostrando, justamente, que si hay un fundamento último es que no hay fundamento, si hay una verdad última es que no hay una verdad última, si hay un fondo es lo desfondado, el abismo, que es lo que de algún modo intentamos todo el tiempo conjurar o tapar creando sentido. Pero yo debo tener una lectura muy deconstructiva y derridiana de Heidegger porque accedí a Heidegger desde Vattimo, no al revés. No hice el camino normal que hay que hacer que es leer primero a Nietzsche, después a Heidegger y después llegar a la hermenéutica contemporánea. A mí me pasó, al revés, antes de leer a Heidegger leí un montón de textos de Vattimo sobre Heidegger y entonces cuando llegué a Heidegger ya estaba absolutamente condicionado por esas lecturas. Creo que Heidegger es un pensador clave del siglo XX, que todo lo que podemos llamar el pensamiento posestructuralista o contemporáneo es deudor de Heidegger y que hay un antes y un después de dejar bien sustanciada esta idea de lo desfondado, de la ausencia de fundamentos, descentramiento de lo real que ha generado unos de los últimos giros más fuertes en el pensamiento humano.

En el libro hablás de la peligrosidad de darle a las preguntas existenciales sentidos cerrados pero también renegás de cualquier posibilidad del “más allá” por ser una definición elaborada desde el “más acá”. Recordaba que en el libro de Martin Buber,  “¿Qué es el hombre?”, éste diferencia el sistema cerrado de Heidegger del sistema abierto de Kierkegaard por justamente este último abrirse al “más allá”, a lo absoluto, a lo absolutamente otro. ¿Qué pensás de esto?

Me parece que, de nuevo, hay un tema de interpretación no sólo de Heidegger sino de todas estas ideas. No sé si la palabra es “renegar” porque “renegar” sigue siendo estar condicionado desde el “más acá” para hablar del “más allá”. O sea, afirmar que reniego del “más allá”, digamos, para la lectura que hago en el libro sería una formulación también hecha desde el “más acá”. Yo creo que mi búsqueda no es muy distinta a lo que Buber coloca en Kierkegaard. Tal vez estoy más influenciado por Derrida en ese sentido y entonces realmente entiendo que todo lo que se diga sobre el “más allá” no es el “más allá” y por eso mismo jamás podría negar el “más allá”. Lo niego en tanto construcción hecha desde el “más acá”. O sea, entiendo que desde el “más acá” no se puede ni afirmar ni negar nada sobre el “más allá” pero al mismo tiempo entiendo que el concepto del “más allá” es un concepto creado desde el “más acá”. Eso hace que no me identifique con el ateísmo tradicional, al que considero un discurso basado en una metafísica de la verdad y mucho menos con los dogmas religiosos tradicionales. Entiendo que el móvil de la pregunta filosófica nunca es buscar una respuesta. Ese móvil de la pregunta como búsqueda de respuesta tiene más que ver con la ciencia, la técnica y la cotidianeidad. Si se me rompe el caño de agua del baño y me pregunto “¿qué está pasando?” o mi hija no vuelve una noche y digo “¿qué pasa con mi hija?”, ese tipo de preguntas tiene claramente una motivación que es ser respondida. Creo que la pregunta existencial no busca responder nada, al revés, invierte el esquema: de todas aquellas certezas que están tan instaladas en nuestra sociedad, la filosofía todavía puede preguntar y, al preguntar, abre un sentido que esa respuesta cerrada de algún modo encubría o dejaba de lado. Por eso, para mí, la filosofía es la reivindicación de la pregunta en tanto pregunta, no de la pregunta como principio de una respuesta. Es más, cada vez que una pregunta filosófica se responde yo entiendo que se pierde algo porque se intenta dar una respuesta a algo que no lo tiene y entonces se termina condicionando una lectura de las cosas. Por ejemplo “¿hay algo más?” es una pregunta abierta que en la medida en que digas “Sí, el dios de la tradición judeocristiana” entonces se está sesgando esa respuesta de un modo que después se objetiva, se institucionaliza y se termina imponiendo una interpretación de las cosas sobre el resto. Por eso me parece importante recuperar, todo el tiempo, el poder de la pregunta como una forma de apertura de esas verdades establecidas.

Si hay una idea-fuerza en tu libro es la crítica al pensamiento binario o dicotómico, ese que alterna siempre entre dos únicas opciones: lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, lo lindo y lo feo. ¿No te parece que la política y, en nuestro país el kirchnerismo, hace un uso abusivo del pensamiento binario que, siguiendo a la dupla Laclau-Schmitt, mira a la política como un combate entre amigos y enemigos. ¿Cómo lo ves?

No, no lo veo así. Primero no creo que haya una entidad cerrada llamada el kirchnerismo. Creo que al interior de los diferentes discursos que pueden apoyar el actual modelo de gobierno hay mucha diversidad. Hablar de un kirchnerismo como una entelequia cerrada sería pensar un discurso hegemónico que creo que no lo hay. De hecho, acaban de haber cambios de gabinete y se van visualizando como que hay diferentes formas de pensar la realidad socio-política. En todo caso, conviven con sus diferencias y van generando modulaciones diferentes. Creo que, al revés, entiendo yo el binarismo. El pensamiento dicotómico siempre ha sido una construcción estigmatizante de los poderes hegemónicos y siempre el excluido y el que ha quedado del lado del enemigo por parte de la dicotomía ha sido el campo popular. Creo que los gobiernos kirchneristas, con sus aciertos y errores, no han hecho otra cosa que volver a poner en escena el campo popular y eso ha puesto en evidencia ese uso estigmatizante propio de las dicotomías de un poder que no solamente es un poder económico y mediático sino que es un poder simbólico con el cual se intenta construir el sentido de la sociedad en la que vivimos. Creo que, al revés, si uno va viendo algunos de los hechos de los últimos diez años sustanciados, por ejemplo, en una cantidad de leyes como la ley de matrimonio igualitario, la ley de medios, la ley de identidad de género, la ley de fertilidad asistida,  son todas leyes que tratan de romper la dicotomía y que logran poner en escena justamente a aquellos excluidos que la dicotomía siempre ha puesto del lado de afuera del muro. Que hoy ya no haya ciudadanos de segunda por motivación sexual, o sea, que un homosexual tenga el mismo derecho que cualquier heterosexual habla justamente de una ruptura de la dicotomía donde antes se pensaba que había gente “normal” y gente “anormal” y que, por eso, no tenían los mismos derechos. Yo entiendo de esa manera la diversidad, como la posibilidad de que todos los discursos minoritarios y tradicionalmente puestos afuera en nuestra sociedad tengan el mismo derecho y la oportunidad de plasmarse. Y creo que en ese sentido hay muchos logros del kirchnerismo en esa línea, logros que no he visto en otro gobierno y logros que no veo tampoco en las formas simbólicas en que desde algunos medios, o desde la academia a veces o desde las instituciones más hegemónicas generan. Después, que sean tiempos como de fuerte exaltación de las diferencias es algo que celebro, al revés, porque me parece  que es la posibilidad inédita de sectores eternamente oprimidos en nuestro país, de poder ser dueños de la palabra y plantear sus diferencias en tanto diferencias, de hacerlo en modo equitativamente igualitario con el resto de otros sectores que en nuestra sociedad siempre se han creído con un derecho superior.

¿Igual no te parece que en las experiencias cotidianas cuando uno entra a un grupo, sea de lo que sea, lo primero que parece que importa es si sos K o anti-K? ¿No hay un binarismo ahí cuando lo más estimatizante termina siendo si sos K o anti-K?

Yo creo que ese binarismo siempre estuvo. Acá en este país siempre hubo un sector postergado: “los negros”, los excluidos de siempre. Hoy lo que se ha puesto en evidencia es ese binarismo y se ha logrado, al revés, emancipar a aquellos derrotados de siempre que parecían carecer del derecho de postularse como una alternativa, tan válida como el resto, a nuestra sociedad. No creo que el kirchnerismo haya creado el binarismo, creo que el binarismo siempre existió y venía siendo ocultado. Lo que han hecho nuestros últimos gobiernos, en estos diez años, y por eso los apoyo, es haber puesto en evidencia, visibilizado un binarismo que como todo binarismo opera invisibilizando. E invisibiliza porque siempre el enemigo, el otro, el que queda fuera no tiene entidad. Y me parece que este gobierno los ha puesto en la superficie. Por eso leo yo, al revés que vos, no que éste gobierno es binarista sino que este gobierno es el primero que puede poner en evidencia este binarismo y empezar a romper algo de lo durante tantos años ha estado departamentalizado, como sistematizado.  

Prof. Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital de Mar del Plata, el día 01 de Diciembre del 2013

Las teorías conspirativas en los tiempos de Internet

El filósofo Karl Popper afirmaba que un marxista no podía abrir un periódico sin hallar, en cada página, pruebas confirmatorias de su interpretación de la historia, esto es, la aceptación de que efectivamente la historia, se dirigía en sentido a la destrucción del sistema capitalista y al fin de la sociedad de clases. Cuando hace poco tiempo atrás se conoció, a través de los periódicos The Guardian y The Washington Post, los documentos clasificados y secretos hechos públicos por Edward Snowden, experto en informática y empleado de la Agencia Central de Inteligencia (CIA) y de la Agencia de Seguridad Nacional (NSA), muchas personas creyeron confirmar sus más dispares y disparatadas teorías conspirativas con una actitud similar al marxista aludido por Popper.

Debido a ello, resulta imperioso preguntarnos acerca del significado de tales teorías. Las teorías del complot o teorías de la conspiración suponen que la historia evoluciona por causa de conspiraciones, de individuos o de grupos secretos, que manejan los hilos de nuestra vida general. Dos ejemplos clásicos de teorías conspirativas, una del siglo pasado y la otra del siglo actual, parecen tener una inmensa cantidad de seguidores y repetidores: la falsificación de la NASA de la llegada del hombre a la Luna en 1969 y la demolición controlada de las Torres Gemelas de EE.UU. en 2001.

Quien ve conspiraciones por todos lados, supone la existencia de dos tipos de niveles comprensivos de la realidad. El primer nivel, superficial, falso y con apariencia de real, es el de las masas, el de la mayoría de las personas que no pueden alcanzar la comprensión de la realidad y aceptan tontamente, y  sin más, los hechos mostrados por las grandes corporaciones periodísticas y mediáticas. El segundo nivel, profundo, verdadero y real, es el de los que ven “la mentira” detrás del telón, el de los que entienden y comprenden el accionar de los conspiradores, el de unos pocos elegidos que encuentran la “trampa” en la que caemos nosotros, mayoría de inútiles, simples y engañados ciudadanos. Este último nivel de comprensión es compartido por los conspiradores y por los que creen en las conspiraciones. Para tales individuos, no solamente los grandes acontecimientos, como los nombrados anteriormente, son conspiraciones exitosas sino que la pobreza, las guerras, la desocupación, la escasez son el resultado de los designios de individuos o grupos conspirativos. Popper señalaba, en La sociedad abierta y sus enemigos (1945), que ya había desaparecido la creencia en los dioses homéricos cuyas conspiraciones explicaban la historia de la guerra de Troya, pero que ahora los dioses habían sido desplazados y habían dejado el lugar para hombres o grupos poderosos.

Recientemente dos pensadores relevantes se han manifestado, en el periódico español El País, en relación al caso Assange y Snowden. El filósofo neomarxista Slavoj Žižek ha llamado a estos dos espías, los nuevos héroes de la libertad, por ser quienes denuncian las prácticas ilegales de EE.UU. en la era del control digital. El escritor liberal Mario Vargas Llosa los calificó, sin embargo, como depredadores de esa libertad que dicen defender y héroes mediáticos de la frivolidad progresista que son convertidos en instrumentos de regímenes autoritarios y totalitarios. Ambos, sin embargo, concuerdan en que tanto Assange como Snowden no descubrieron nada que todo el mundo ya sospechase con anterioridad: en la era de Internet todos somos algo espiados. A Žižek le impresiona tener los datos concretos filtrados por Snowden, a Vargas Llosa la filtración de los documentos confidenciales le parece una violación más del derecho de privacidad, ya desaparecido y arrasado mucho tiempo antes por la prensa amarilla y los programas de TV y radio, ocupados en sacar a la luz las intimidades de aquellos a quienes quieren destruir. Todos estos medios, programas y revistas no tendrían la relevancia inmerecida sino contaran con la complicidad de una inmensa cantidad de ciudadanos “comunes” interesados en consumir dichos productos.

Nuestra responsabilidad individual es ineludible. Cuando creamos una cuenta de correo electrónico aceptamos pautas espiatorias que nadie que haya meditado un minuto en el asunto puede ignorar.  Un famoso buscador y proveedor de correo electrónico anuncia, en el contrato de una cuenta de correo, que: “Recopilamos información para brindar mejores servicios a todos nuestros usuarios: desde averiguar cosas básicas como el idioma que usted habla, hasta cosas más complejas como los anuncios que a usted le parecen más útiles o la gente que más le importa en línea.” Entonces, ¡todos somos espiados, y aceptar un contrato para luego quejarse infantilmente de ser espiados casi roza lo ridículo!

Quienes se benefician y obtienen una gran tajada, favoreciendo las creencias de las más variopintas teorías conspirativas, son los políticos. Estas teorías calan en las creencias de las personas por las mismas causas que el economista Schumpeter le reprochaba a los marxistas del siglo XX: utilizan para sus teorías hechos conocidos por todo el mundo de una manera superficial y conocidos por muy pocos profundamente y a fondo. Tales teorías son poseedoras de un gran poder explicativo, abusan del aspecto acrítico del sentido común y son extremadamente reduccionistas y maniqueas.  Detrás de cada teoría conspirativa se encuentra algún tipo de lógica binaria: el bien y el mal, los buenos y los malos, los amigos y los enemigos, los patriotas y los vende-patrias y en última instancia, los que ocultan “la realidad” y los que la descubren y la muestran “solidariamente”.

La cuestión no pasa por negar la existencia de teorías conspirativas, que de hecho las ha habido y las hay, sino por remarcar, tal como lo ha hecho Popper, que los conspiradores raramente llegan a consumar su conspiración. Esto es así porque los hechos reales difieren de las aspiraciones, ya sean individuales o colectivas, en cuestiones sociales haya o no conspiración. Es en la vida social donde aparecen un gran conjunto de reacciones imprevisibles que no pueden ser digitadas por un individuo o grupo particular. Por ello, para Popper, la teoría conspirativa de la sociedad no podría llegar a ser cierta ya que equivaldría a sostener que todos los resultados, aun aquellos que a primera vista no parecen obedecer a la intención de nadie, son el resultado voluntario de los actos de gente interesada en producirlos. Así, quien aún cree en la efectividad de las teorías conspirativas no escapa de una posición dogmática que busca identificarse con el racionalismo cartesiano: la defensa de un sujeto dirigista, planificador, poseedor de un certero y absoluto conocimiento e incapaz de dejar algo librado al azar o a la espontaneidad.

La teoría de la conspiración elude la responsabilidad individual cargando todas nuestras culpas, fracasos y dolores sobre un ser ajeno a nosotros, un “Gran Otro”  que puede estar encarnado en un individuo o grupo de poder del que nos separa una distancia ética insalvable. “Somos pobres y desgraciados por todos aquellos que nos manejan, controlan, dirigen y espían nuestras vidas”….un visión reductivista con gran poder explicativo para todas aquellas personas que olvidan las sabias palabras del divulgador científico, Carl Sagan, en crítica a tales teorías: “Las afirmaciones extraordinarias requieren siempre de evidencia extraordinaria”.

Prof. Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital de Mar del Plata, el día 21 de Octubre del 2013

Los filósofos y el amor

Lo que hoy entendemos como amor-romántico, quizás, tenga raíces muy lejanas en lo que Platón denominaba con el nombre de Eros. Si bien, es en los diálogos platónicos donde podemos entrever cómo el amor-romántico aparece como un deseo-carencia y una locura (manía), el Eros griego y nuestro actual amor-romántico no pueden identificarse. El amor griego es un amor entre hombres, un amor homosexual, compatible con el matrimonio heterosexual y del cual participan un hombre maduro y culto y un joven adolescente y con ansias de aprender. Ya en los primeros siglos de nuestra era y durante el largo período medieval, la impronta de los poetas romanos y del cristianismo fue modificando el carácter predominante del amor occidental. El amor homosexual fue dejando paso a otro heterosexual que, a su vez, fue convirtiéndose lentamente en el fundamento de la familia moderna. Sin embargo, por muchos siglos, la pasión romántica fue motivo de disputa  y vista con malos ojos por los hombres de la Iglesia.

En el primer cuarto del siglo XX, el filósofo español José Ortega y Gasset se propuso esbozar una psicología del hombre del cual se enamoran muchas mujeres. En su ensayo Para una psicología del hombre interesante (1925), Ortega reflexionaba acerca del amor de enamoramiento (amor-romántico), prototipo y cima de todos los erotismos, que contiene dos ingredientes fundamentales: el sentirse “encantado” por otro ser que nos produce una ilusión íntegra y el sentirse “absorbido” por él hasta la raíz de nuestra persona, como si el ser amado nos hubiera arrancado de nuestro propio fondo vital y viviésemos trasplantados en él. Ortega destaca en este amor el valor de la entrega, algo que no encuentra ni en el deseo ni en la pasión, por tender estos últimos a capturar y a absorber al objeto del amor. Es por ello que el filósofo aboga por devolverle al vocablo “pasión” su antiguo sentido peyorativo. Una idea que, tal vez a muchos de nosotros, nos pueda parecer inaceptable. Ortega señala que la pasión se identifica con la obsesión y las manías patológicas y que, consecuentemente, cuando alguien pretende matar o matarse por amor nunca podría decirse de esa persona que estuviese enamorada. En este sentido cuando, en nuestra vida cotidiana, todavía solemos expresar frases como “aquel crimen fue un crimen pasional” parecemos restituirle a Ortega la razón en considerar que, por lo menos algún tipo de pasión, tiene un significado negativo. El filósofo nos advierte que el término “amor” se utiliza para denominar los hechos psicológicos más diversos y lo que es cierto para el amor en un sentido del vocablo no lo es para otro. Recientemente una alumna de un colegio donde trabajo publicó en su muro de Facebook: “que loco no?, pasan los años i jamas vas a cambiar...que locura la mia en seguir a tu lado sin importar lo qe pase i sabiendo qe no vas a cambiar [sic]” y más adelante concluía: “esa locura es amor…  que mierda entonces qe es el amor! [sic]” Tales expresiones, dejando de lado nuestra confusión y dificultad para entender estos nuevos modismos de la escritura digital, entraña aquella confusión original a la que aludía el pensador español.

En el mismo ensayo, Ortega propone ir mucho más allá del sentido que la tradición le ha dado al fenómeno amoroso. Se manifesta en contra de la idea de que el amor es una fuerza primitiva e instintiva engendrada en lo más profundo de la animalidad humana y capaz de apoderarse de la persona sin mediación reflexiva. Su crítica apunta a desmitificar aquella interpretación que considera al amor como un efecto entre mágico y mecánico, de carácter ilógico y antirracional. Ortega señala que nadie ama sin porqué o porque sí, sino que todo el que ama tiene la convicción de que su amor está justificado. Por lo tanto, en esa propiedad de sentirse justificado y vivir precisamente de su justificación consiste el carácter lógico y racional del amor. Es aquí donde Ortega sacude los prejuicios culturales de su época (¿y los de la nuestra?) cuando expresa: “yo diría que el amor, más que un poder elemental, parece un género literario […] yo no pretendo con esto sino sugerir que el amor, más que un instinto, es una creación, y aún como creación, nada primitiva en el hombre”.

A mediados del siglo XX, la reflexión filosófica del amor menguó casi hasta desaparecer. ¿Qué es lo que ocurrió que los filósofos en su gran mayoría abandonaron la reflexión acerca de un tema tan universal? Una respuesta, de carácter cronológico, parece imponerse: finalizada la Segunda Guerra Mundial con todas las desgracias humanas generadas, ¿qué espacio podía quedar para el amor-romántico? Quizás ese inexistente espacio puede verse inmortalizado en la clásica película Casablanca (1942) cuando Ingrid Bergman, presintiendo una separación y con una mirada llena de desesperanza, le dice a Humphrey Bogart: “El mundo se derrumba y nosotros nos enamoramos”. Gran parte de los hombres y mujeres de aquellos años perdieron los sentidos de sus vidas,  la angustia y la desesperación fueron los sentimientos generales que tiñeron a ese mundo de postguerra. Por algo se ha dicho, numerosas veces, que el siglo XX es el siglo de la angustia. La filósofa alemana Hannah Arendt, quien fuera perseguida por los nazis y que tanto ha influido en la filosofía política contemporánea, escribía en La condición humana (1958), que el amor era uno de los hechos más raros de la vida humana, que nos separa de los otros dejando que en el medio del hechizo de los enamorados sólo haya lugar para los hijos. Así pues, es mediante el hijo que los amantes vuelven al mundo del que les habría expulsado el amor. La filósofa denuncia a los poetas que nos han engañado al hacernos creer que el amor es una experiencia crucial, indispensable y universal. Por ello, Arendt concluye que el amor es la más poderosa de todas las fuerzas antipolíticas humanas. Algo así habría sido el amor de Bergman y Bogart si al momento de la entrada de los nazis en Francia hubieran dicho: “Besémonos, escapemos juntos y olvidémonos del mundo”.

Durante los últimos diez o quince años el tema del amor ha despertado otra vez el interés por la reflexión filosófica. Desde distintas disciplinas, los trabajos de Pascal Bruckner, La paradoja del amor (2011), de Alain Badiou, Elogio del amor (2010), de Zygmunt Bauman, Amor líquido (2005) y, por qué no también,  la encíclica de Benedicto XVI, Dios es amor (2006), son signos auspiciosos de un renovado interés filosófico por una de las cuestiones que más interesan a todos los habitantes de esta tierra. Hace unos pocos meses, Luc Ferry, un filósofo francés y defensor de un humanismo secular, publicó el libro Sobre el amor (2013), donde defiende la idea de que, en la actualidad, el amor-pasión (amor-romántico) es el gran dador de sentido de nuestras existencias. Ferry hace hincapié en lo que llama la “revolución del amor”: el pasaje del matrimonio concertado al matrimonio por amor que ha provocado que los grandes ideales como Dios, Patria y Revolución caigan en descrédito y donde, incluso sus partidarios, no se están dispuestos a sacrificar sus vidas o incluso a morir por esas grandes “causas”. En cambio, para Ferry, somos capaces de dar la vida por aquellas personas que amamos y queremos. Este amor-pasión, que es un amor no metafísico, no nos recluye y aísla en una esfera privada, sino que tiene consecuencias en la esfera pública, es decir, en el terreno de lo político. De esta manera, el filósofo intenta evitar las críticas simplistas acerca de que su propuesta sea la propuesta de un individualismo-egoísta o una versión más de la “muerte de las ideologías”. Ferry cree ver en este amor-pasión un sentido de la vida que evoluciona progresivamente en la historia: desde sentidos trascendentes y abstractos (Cosmos, Dios o la Razón) a un sentido inmanente y concreto (el amor al prójimo).

Volviendo a Ortega, éste ya nos indicaba que el terreno del amor era el menos explotado de los asuntos humanos, un terreno del cual estaba todo por decir y por pensar. Por ese motivo, era inminente devolverle al amor el atributo de la visión, y porque a veces el amor se equivoca, aunque menos de lo que se dice, Ortega incitaba a seguir la propuesta de Pascal: "No han tenido acierto los poetas al pintarnos al amor como ciego; hay que quitarle la venda y devolverle en adelante el goce de los ojos".

Prof. Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital de Mar del Plata, el día 28 de Julio del 2013

La filosofía perruna o la antifilosofía

Se ha señalado frecuentemente cómo los filósofos más representativos de cada época histórica han ejercido una influencia en las mentalidades de sus contemporáneos. Sin embargo, pocas veces se hace mención a quienes se han manifestado en su contra desplegando una actitud que podríamos denominar antifilosófica. Es por ello que, en cada época histórica, además de sus filósofos, también es posible encontrar a sus respectivos antifilósofos.

Mientras en la antigua Grecia Platón y Aristóteles fueron los personajes consagrados del pensamiento filosófico, poco se conoce de la vida de su más acérrimo opositor: el cínico Diógenes de Sinope, un indigente que vivía en una ánfora y quien con fina ironía y no poca violencia, burlaba las definiciones filosóficas expresadas por Platón, o bien, le daba insólitas órdenes a un magnánimo e imponente Alejandro Magno. Durante la Edad Media, la filosofía también tuvo sus antifilósofos y quizás, gracias a ellos, este rico período histórico es habitualmente ninguneado u oscurecido por modernos y contemporáneos. Quien encarna el papel del antifilósofo es el monje Anselmo de Canterbury, quien censura y niega la duda, nada menos que, digámoslo, el componente esencial de la filosofía, por considerarla incompatible con la fe y con la necesidad de seguir el dictum de creer para entender. Pero no vayamos a pensar que la antifilosofía es cuestión de una edad antigua o media, también los modernos tuvieron a su más radical antifilósofo: el ginebrino J. J. Rousseau. El mismo que afirmó que “el hombre que reflexiona es un animal depravado”, fustigaba a los filósofos del enciclopedismo y abogaba por un modelo de vida natural que evitara aquellos males a los que nos habría sumido la civilización, y con ella, la reflexión filosófica. Ya en el siglo XX, el ingeniero filósofo Ludwig Wittgenstein, se propuso reducir gran parte de los problemas filosóficos a problemas lingüísticos mientras sentenciaba que de lo que no se podía hablar, era mejor callarse. De esta manera la actividad filosófica quedaba reducida, por lo menos en sus seguidores más groseros, al análisis lógico del lenguaje.

Dos libros editados recientemente por Capital Intelectual dan cuenta, aunque no en forma unánime, de esta actitud antifilosófica que al parecer interesa a dos de los  pensadores franceses más relevantes de la actualidad: Michel Onfray, en Filosofar como un perro, y Alan Badiou, en La antifilosofía de Wittgenstein.

En Filosofar como un perro, Onfray rescata a la figura del cínico Diógenes de Sinope como emblema de un anarquismo filosófico que no admite dogmas, religiones, ni convenciones sociales. Onfray apunta directo al universo cultural y conceptual de lo que llama la ideología judeocristiana, por considerarla condición de posibilidad de todas las filosofías que tienen una preferencia por las ideas (cristianismo, cartesianismo, kantismo etc.) en desmedro de lo real. En cada artículo que conforma el libro Onfray abunda en planteos binarios, recayendo innumerables veces en lugares harto comunes y cargados de prejuicios y expresiones vulgares que rozan lo violento. La toma de posición también es una constante en cada artículo, donde siempre hay un enemigo muy bien definido: el capitalismo y sus industrias, los fulanos llenos de certezas, lo artificial, el trabajo, los intelectuales de medios y academias (apunta en particular contra el platonismo expreso de Badiou), el psicoanálisis, el parlamento, la política representativa, los cristianos y su antifilosofía crítica del Iluminismo, el liberalismo y los liberales, los partidos de derechas franceses, la izquierda marxista y su violencia revolucionaria etc. Sus simpatías tampoco se ocultan y se manifiesta a favor del naturalismo, lo real frente a las ideas, la radical autonomía del ser humano, la revolución en la forma de resistencia cotidiana, el no mandar ni ser mandado, la ira y la indignación como directores del filosofar, el ateísmo, la jornada laboral reducida, la política real, que asegura es la de la calle y no la del parlamento, la urgencia de la decisión y del accionar frente a los debates de las asambleas generales, el matrimonio homosexual y la posibilidad de adopción etc. Con tantas oposiciones y adscripciones, Onfray intenta ubicarse fuera del campo intelectual francés actual dominado por lo que él llama neoliberales y neomarxistas, entre los que incluye a Badiou.

En La antifilosofía de Wittgenstein, Badiou distingue dos rasgos que caracterizan al antifilósofo: (i) el de recordarle a los filósofos de las academias y los medios que son militantes políticos, estetas que van al encuentro de lo improbable, amantes que hacen vibrar sus vidas con sus relaciones con hombres y mujeres y eruditos que se inmiscuyen en las paradojas de la ciencia; (ii) que el filósofo debe asumir la voz de Maestro, una voz tan seductora como violenta, una voz autoritaria. Para Badiou, San Pablo, Diógenes o Heráclito podrían ser los inventores de la posición antifilosófica, y en esa tradición, el pensador francés incluye a Pascal, Nietzsche, Rousseau, Lacan, Kierkegaard y finalmente a Wittgenstein. La antifilosofía destituiría a la filosofía mostrando cómo su pretensión teórica pierde a lo real y así, mientras la filosofía se apresta a analizar las verdades del mundo, la antifilosofía le recuerda que existe un sentido de tales verdades, un sentido que tiene que ver, según Badiou, con un elemento místico fuera del mundo, es decir, con un Dios. El francés dedica su último libro al filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein y, en particular, al único libro autorizado y controlado por el filósofo: el Tractatus Logico-Philosophicus. En este, Badiou interpreta, que las proposiciones científicas acerca del mundo tienen un sentido en tanto pueden ser verdaderas o falsas, y constatables empíricamente. En cambio el sentido de los sentidos de tales proposiciones requiere un acto puro e inaudito, un acto basado en una fe religiosa. De esta manera, y siguiendo el estilo típico de provocación francés, Badiou hace una defensa de las notas de la actitud antifilosófica: la no discusión, las sentencias aforísticas, afirmativas y no interrogativas, el no-pensamiento y la consideración que a la reflexión filosófica teórica sólo le caben dos sitios: o la errancia o lo perjudicial.  Según Badiou, ésta es la enfermedad filosófica que combate Wittgenstein: la borradura del límite de lo decible y lo indecible que nos abandona a la mera charlatanería. Frente a esto, Badiou, señala la superación a través de un acto filosófico (antifilosófico) inaudito: el antifilósofo se exhibe como singularidad existencial y en su acto se tiene a sí mismo hablando en su nombre propio frente a la milenaria tradición. El antifilósofo se aferra a la religión, a distancia de la filosofía, para nombrar la singularidad de su acto, un salto a lo místico, a lo verdaderamente real, un salto a Dios.

Onfray y Badiou, se mencionó anteriormente, no aceptan una misma acepción de la “antifilosofía”. Mientras para Onfray, Diógenes no representa a un antifilósofo sino un filósofo que está instalado en “lo real” y se manifiesta haciéndose carne de la filosofía y criticando aquella filosofía teórica y especulativa, Badiou muestra a un Wittgenstein antifilósofo que cumple con su cometido autoritario, militante y no dispuesto a la discusión. Es por eso que, para retratar la antifilosofía de Wittgenstein, Badiou elige el Tractatus (una obra escrita en sentencias aforísticas sin frases interrogativas) y no las Investigaciones Filosóficas (una obra que ha sido interpretada en clave relativista y que abunda en demasía en un tono indagador). Si Onfray considera que lo propio de la filosofía es el ocuparse de lo real frente a los antifilósofos que aspiran a una reflexión teórica de lo irreal o supraterrenal, Badiou cuestiona a los filósofos por confundir las verdades del mundo (contingentes) con el sentido del mundo (lo real, necesario y místico) y exhorta a los antifilósofos para ser los guardianes de tal distinción.

Durante el siglo XX, el filósofo alemán Karl Jaspers supo señalar en La filosofía, un breve libro que no requirió de ninguna operación de marketing, que las potencias que les son hostiles a la filosofía no pueden prescindir de algún tipo de reflexión y teoría, ya que ningún hombre podría esquivar la reflexión filosófica. Por tanto, según Jaspers, la filosofía se halla siempre ahí, no para probarse, ni para luchar o resistirse donde se la rechace sino para comunicarse mientras sigan existiendo hombres y mujeres.

Aunque parezca una perogrullada, frente a un libro que propone suspender la reflexión teorética en pos de la acción por urgencia o frente a otro que reclama la voz autoritaria y la no discusión, parece válido recordar que el diálogo y la discusión son las fuentes genuinas de la comunicación. Quizás sólo sean síntomas de época, a los que habría que recordarles ese adagio popular que dice: “Los muertos que vos matas, gozan de buena salud”

Prof. Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital de Mar del Plata, el día 30 de Junio del 2013

Héctor Brunamontini: "Las soledades del hombre"

En una de sus meditaciones filosóficas, el filósofo Héctor Brunamontini, nos habló de las soledades del hombre: 

"De todo se nos puede privar, se nos puede encadenar pero hay algo de lo que no se nos puede privar, que es de la interioridad. En esa interioridad encontramos en el centro la libertad pero también habitan dos grandes posibilidades del hombre cuyo ejercicio, cuya praxis, cuya canalización muchos hombres no la hacen o la hacen muy pocas veces en su vida: la soledad y el silencio. 

Normalmente cuando hablamos de la soledad nos estamos refiriendo a la soledad en un sentido, no digo peyorativo, sino en un sentido restrictivo. Entendemos normalmente por la soledad o la confundimos con el aislamiento, es decir el aislamiento también es una posibilidad para muchos hombres pero la soledad puede presentarse en una forma plurifacética: hay cuatro formas diríamos de soledad.

Sobre esto he trabajado durante un tiempo. Es una mínima cosecha, una mínima conquista. Hasta ahora cuando he hablado de esto nadie me ha criticado a fondo.

La soledad tiene cuatro formas de manifestarse. La primera soledad es la soledad de nuestro ser esencial. El hombre, decía Ortega, es soledad, soledad radical. Es decir, hay algo que es la soledad que nos podemos preguntar. La soledad del ser mismo del hombre. Aquello por lo que preguntamos es aquello que está cubierto o amparado por la soledad. Es el ser mismo del hombre, la mismidad. […] Esta soledad la podríamos llamar la soledad primera, la soledad originaria del hombre.

Luego está la soledad del aislamiento, lo que podríamos denominar la soledumbre, por analogía con la pesadumbre. Es la soledad no conquistada, la soledad no querida sino la soledad sufrida, la soledad que nos embarga, que nos golpea no por propia voluntad, no por haberla buscado, sino porque nos adviene de alguna manera desde afuera. Nos adviene del ambiente, nos adviene de la sociedad, nos adviene del lugar de la convivencia, nos adviene a veces de los propios lugares de amparo, de la propia casa. Es la soledad del exiliado, la soledad del marginado, la soledad de estos que todavía algunos llaman la resaca del mundo, que son los viejos […]. Para el común de la gente el que no es útil, el que aparentemente no sirve para nada, no tiene ya que ocupar un lugar. […] Es la soledad del enfermo terminal, que se lo rodea de aparatos, pero al que no le llega, a lo mejor, el consuelo de una mano amiga o una palabra amiga. 

Luego está lo soledad real, la soledad buscada, la soledad querida, la soledad que es al mismo tiempo la base de toda alteridad. Porque solamente el que está solo puede darse cuenta de lo que vale lo demás para él. Solamente el que es capaz de refugiarse en sí mismo es capaz de salir de sí mismo hacia el otro, reconociéndolo y amándolo. Esto lo ha dicho como nadie Zubiri, el gran pensador español: “cuando el hombre está solo es cuando tiene la posibilidad de estar realmente acompañado. Porque cuando el hombre está solo siente pasar por el fondo de su alma como sombras silenciosas todo lo otro en tanto que le falta”. Por eso es que en la soledad el amor profundo, el amor que ya no tiene posibilidades de mostración o demostración externa pero es el amor conservado por aquél que ha desaparecido cuando nos damos cuenta de su valor. Es decir, en esa soledad nos damos cuenta de lo que valía. A veces, la mayor parte de las veces, alguien tiene que tomar esta distancia o alguien es obligado a tomar esta distancia frente a nosotros para darnos cuenta de lo que su presencia en el mundo significa. […] Es la soledad creadora, la soledad que nos abre a los otros, que nos abre a nosotros mismos, que nos abre al otro absoluto.

Y existe la soledad última que es la de la muerte, que es la que decía Unamuno que estamos tan solos que ni siquiera estamos a solas con nosotros mismos."