Entrevista a Darío Sztajnszrajber: "Volver a convertir a la filosofía en una herramienta de transformación de la realidad"

Tus programas en televisión, lo que haces en el teatro con Filosofía + Música y ahora la publicación del libro “¿Para qué sirve la filosofía?” parecen ser rupturas con un cierto academicismo cerrado en sí mismo que se aleja cada vez más de la vida cotidiana y de las preocupaciones de la gente. ¿Cómo ves esto?

Creo que en problema en general con la academia filosófica no está tanto en la entidad de la academia en sí mismo sino en su pretensión hegemónica. No creo que pueda existir una filosofía sin una academia pero lo que me parece importante es que deban existir otras formas de hacer filosofía que no sea solo la académica. Y creo que lo que viene sucediendo en las instituciones filosóficas es que tienen como una pretensión de dominancia apropiándose de la supuesta definición esencial de lo que es la filosofía. A mí, al revés, si bien crecí y me formé en la academia filosófica, me formé en la Universidad de Buenos Aires, hoy mismo sigo dando clases e interactuando con la academia que me parece un mundo fascinante del que aprendí mucho y en el que trabajo mucho, me parece que el problema con la academia es que se cree la única manera legítima de hacer filosofía cuando hoy en día hay otras formas que abren otros tipos de perspectivas. Por eso entiendo que negar la academia es incurrir en el mismo tipo de acción violenta con la que la academia se refiere a los que hacemos otros tipos de filosofía. ¿Cuáles son esos otros tipos de filosofía? Podríamos agruparlos en dos grandes subconjuntos: (1) la docencia, que yo la separaría de la vida académica y esto no significa que no haya docencia académica, que también es un problema cuando el que te da clases de filosofía cree que está, mientras da las clases, leyendo un paper. Entonces, la clase de filosofía termina siendo la lectura vacua y formal de una investigación cuando sabemos que lo más interesante de la docencia filosófica es la transferencia que se genera con el alumno y la sensación de que está circulando una idea que nos está abriendo a todos. Y me parece que la docencia siempre fue vista por la investigación académica como una ciudadana de segunda de la filosofía y lo interesante es cómo emancipar a la docencia de la investigación y sobre todo en un país como el nuestro en donde la docencia de filosofía en un 98% está destinada a gente que no es de filosofía. Y por eso hace falta otro tipo de trabajo en el aula para el que la academia no forma. (2) Y luego tenemos una novedosa faceta, más propia de nuestros tiempos, que es la divulgación, un hecho inédito y novedoso y que si históricamente la docencia fue ciudadana de segunda, la divulgación no fue ciudadana. La divulgación siempre fue considerada por fuera de lo legal o bien como algo liviano, una pérdida de rigor que la deja por fuera del discurso filosófico o bien como un discurso que busca efectos tales como vender o aprovecharse de la filosofía para otros tipos propósitos. Me parece que los que hacemos divulgación encontramos en ella que se puede ser riguroso y, además, recuperar el propósito originario de la filosofía que es sacarla de estos encorsetamientos en los que ha caído y volverla a convertir en una herramienta de transformación de la realidad. Obviamente nadie pretende hacer de la divulgación un reemplazo de la academia, lo único que se pretende, al revés, es que la filosofía se desborde a sí misma y explote en sus diversas manifestaciones.

En el libro “¿Para qué sirve la filosofía?” decís que la filosofía puede ser entendida como un género literario, ¿esto de alguna manera hace de la filosofía un saber inútil?

Bueno, es una relación interesante. En realidad, que la filosofía sea un género literario lo que hace es sacarla de un pedestal con el que tradicionalmente se entendió la filosofía en esa vieja idea de uno de los tantos Platón, que en la República, decía que el filósofo ama contemplar la verdad. Ese amor por la verdad pondría al que hace filosofía en un lugar de acceso privilegiado a las estructuras de lo real haciendo de la filosofía casi una fundamentación de todo saber. Decir que la filosofía es un género literario es desacralizarla y mostrar que ese pedestal tiene más que ver con el poder que con la verdad. Y entonces sí se relaciona con la idea de un saber inútil en la medida en que se cuestiona por qué todo tiene que ser útil. Hablar de la filosofía como un saber inútil no es decir que la filosofía no sirve para nada sino plantear por qué todo tiene que servir para algo. Y desde ese lugar, me parece, que la filosofía como género literario propone una perspectiva más de relación del ser humano con la creación de sentido y que en la medida en que es creación de sentido permite múltiples aproximaciones. Yo entiendo la pregunta filosófica realmente como una forma de escritura, una forma de relacionar ideas que no es muy distinto de lo que es la poesía en algún punto. La poesía parte del mismo tipo de material que parte la filosofía, las palabras, pero hay un tipo de composición de las palabras que hace que se genere un lenguaje distinto al lenguaje cotidiano. El lenguaje de la filosofía me parece igual: la operación, la matriz, es la misma que la de la poesía, se combinan una serie de palabras y se genera un tipo de lenguaje distinto al lenguaje de la cotidianeidad. Por eso cuesta tanto entrar a la filosofía porque en principio parece que estamos haciendo algo inútil y absurdo pero las preguntas de la filosofía ponen en absurdo todas las utilidades propias de la cotidianeidad y, entonces, desde ese lugar, la inutilizan.

A lo largo del libro, vos planteas que la filosofía debe deconstruir aquellas certezas que se presentan como tales y todas aquellas respuestas que pretender ser últimas por lo menos en las cuestiones existenciales. ¿Esto nos lleva necesariamente a un escepticismo o todavía podemos seguir pensando a la filosofía como búsqueda de verdad aunque no de verdades absolutas y definitivas sino más bien provisionales tal como mencionás en algunas partes del libro?

Nunca diría “debe” como empezás la pregunta. Volviendo a la pregunta anterior la filosofía es un género literario y como tal es una de las tantas formas en las que nos relacionamos con las cosas. Si alguien no hace filosofía, al igual que si alguien no hace poesía… me parece que nadie se muere si no hace filosofía. Te provee una alternativa, que tenemos potencialmente pero que algunos deciden desarrollar y otros no. A mí me interesa mucho esa faceta y me parece que realmente  propone algo interesante en la construcción de sentido, pero no más que eso.

¿No hablarías de verdades provisionales?

Sí, hablaría, pero no hablaría de esa cosa más tradicional que entiende que el que hace filosofía ocupa un lugar de mayor supremacía o porque es más profundo, o porque es más serio o porque alcanza un grado de reflexión diferente. Me parece que siempre le ha hecho muy mal a la filosofía pensarse a sí misma con algún tipo de superioridad con respecto al resto de los saberes. En relación a tu pregunta, creo que el escepticismo es una forma de emancipación del ser humano. Me siento muy cómodo con una filosofía escéptica en la medida que se entiende al escepticismo como la puesta en cuestión o la sospecha de toda verdad revelada en sus múltiples formatos. Porque esa revelación religiosa a lo largo de los últimos siglos va cobrando otro tipo de revelaciones. La sociedad de consumo tiene mucho de religioso por ahí circulando. Me parece interesante recuperar, justamente, el sentido socrático de la filosofía: demoler, deconstruir, desmontar a todos aquellos que se presentan como dueños de un acceso privilegiado a la verdad. Frente a eso, ese escepticismo es emancipador porque te saca de encima y te permite desmarcarte de todo dogmatismo que termina imponiéndose y construyendo un orden a su imagen y semejanza. La pregunta que siempre aparece es ¿qué propone la filosofía? porque el escepticismo se queda en un mero cuestionamiento y parecería no generar una propuesta. A mí me parece que esto que vos llamás verdades provisorias, en el libro lo llamamos estados de extrañamientos, que tiene que ver con entender que uno no puede no estar atravesado por una serie de verdades, el tema es que no son verdades en sentido concreto porque esas verdades sabemos que en cada momento se están reinventando porque estamos abiertos a lo que el otro nos puede traer desde su diferencia. Digamos, si todavía se pudiese llamar verdad a este tipo de construcción podríamos decir que es una verdad débil, diría Vattimo, o una verdad provisoria. A mí me gusta pensarme viviendo en un mundo en el que parto de cierta certeza siempre abierta a poder cambiarla. De esta manera, te colocás frente a la realidad en un lugar, primero más abierto, y segundo más incierto. Y me parece que desde ese lugar se propone una democratización del saber y sobre todo de la persona que no se siente esclavizada a ningún tipo de dogma previo.

En tu libro entiendo que esbozas una crítica a la teoría de verdad de Heidegger en tanto desolcultamiento e ida hacia lo profundo, una idea jerárquica de la verdad, y en cambio la contraponés con una idea democrática de la verdad, vinculada con el deconstruccionismo derridiano, que sostiene que una palabra es explicada por otra sin llegar nunca al fondo de lo real. ¿Te parece válida esta lectura?

Todas las lecturas son válidas y más si vos lo leíste así. Tiene su pertinencia en la medida que genera esa asociación que todo texto genera.

Mejor te cambio la pregunta, ¿estabas pensando más o menos en esa dirección?

No, no desde ese lado pero, digamos, las lecturas que se hacen de Heidegger son tan diversas que hacen de Heidegger un genio. Me parece que la genialidad de un autor está en sus múltiples lecturas más que en lo que él quiso decir. Pasa lo mismo con Nietzsche, con Marx, con Platón….yo creo que hay una idea de lo desfondado en Heidegger que está como dando lugar a lo que después es toda la teoría de Derrida. O sea, yo no tengo una lectura de Heidegger como la de un pensador que provee de un sentido de profundidad de lo real en su filosofía. Creo, al revés, que la filosofía de Heidegger termina en algún punto mostrando, justamente, que si hay un fundamento último es que no hay fundamento, si hay una verdad última es que no hay una verdad última, si hay un fondo es lo desfondado, el abismo, que es lo que de algún modo intentamos todo el tiempo conjurar o tapar creando sentido. Pero yo debo tener una lectura muy deconstructiva y derridiana de Heidegger porque accedí a Heidegger desde Vattimo, no al revés. No hice el camino normal que hay que hacer que es leer primero a Nietzsche, después a Heidegger y después llegar a la hermenéutica contemporánea. A mí me pasó, al revés, antes de leer a Heidegger leí un montón de textos de Vattimo sobre Heidegger y entonces cuando llegué a Heidegger ya estaba absolutamente condicionado por esas lecturas. Creo que Heidegger es un pensador clave del siglo XX, que todo lo que podemos llamar el pensamiento posestructuralista o contemporáneo es deudor de Heidegger y que hay un antes y un después de dejar bien sustanciada esta idea de lo desfondado, de la ausencia de fundamentos, descentramiento de lo real que ha generado unos de los últimos giros más fuertes en el pensamiento humano.

En el libro hablás de la peligrosidad de darle a las preguntas existenciales sentidos cerrados pero también renegás de cualquier posibilidad del “más allá” por ser una definición elaborada desde el “más acá”. Recordaba que en el libro de Martin Buber,  “¿Qué es el hombre?”, éste diferencia el sistema cerrado de Heidegger del sistema abierto de Kierkegaard por justamente este último abrirse al “más allá”, a lo absoluto, a lo absolutamente otro. ¿Qué pensás de esto?

Me parece que, de nuevo, hay un tema de interpretación no sólo de Heidegger sino de todas estas ideas. No sé si la palabra es “renegar” porque “renegar” sigue siendo estar condicionado desde el “más acá” para hablar del “más allá”. O sea, afirmar que reniego del “más allá”, digamos, para la lectura que hago en el libro sería una formulación también hecha desde el “más acá”. Yo creo que mi búsqueda no es muy distinta a lo que Buber coloca en Kierkegaard. Tal vez estoy más influenciado por Derrida en ese sentido y entonces realmente entiendo que todo lo que se diga sobre el “más allá” no es el “más allá” y por eso mismo jamás podría negar el “más allá”. Lo niego en tanto construcción hecha desde el “más acá”. O sea, entiendo que desde el “más acá” no se puede ni afirmar ni negar nada sobre el “más allá” pero al mismo tiempo entiendo que el concepto del “más allá” es un concepto creado desde el “más acá”. Eso hace que no me identifique con el ateísmo tradicional, al que considero un discurso basado en una metafísica de la verdad y mucho menos con los dogmas religiosos tradicionales. Entiendo que el móvil de la pregunta filosófica nunca es buscar una respuesta. Ese móvil de la pregunta como búsqueda de respuesta tiene más que ver con la ciencia, la técnica y la cotidianeidad. Si se me rompe el caño de agua del baño y me pregunto “¿qué está pasando?” o mi hija no vuelve una noche y digo “¿qué pasa con mi hija?”, ese tipo de preguntas tiene claramente una motivación que es ser respondida. Creo que la pregunta existencial no busca responder nada, al revés, invierte el esquema: de todas aquellas certezas que están tan instaladas en nuestra sociedad, la filosofía todavía puede preguntar y, al preguntar, abre un sentido que esa respuesta cerrada de algún modo encubría o dejaba de lado. Por eso, para mí, la filosofía es la reivindicación de la pregunta en tanto pregunta, no de la pregunta como principio de una respuesta. Es más, cada vez que una pregunta filosófica se responde yo entiendo que se pierde algo porque se intenta dar una respuesta a algo que no lo tiene y entonces se termina condicionando una lectura de las cosas. Por ejemplo “¿hay algo más?” es una pregunta abierta que en la medida en que digas “Sí, el dios de la tradición judeocristiana” entonces se está sesgando esa respuesta de un modo que después se objetiva, se institucionaliza y se termina imponiendo una interpretación de las cosas sobre el resto. Por eso me parece importante recuperar, todo el tiempo, el poder de la pregunta como una forma de apertura de esas verdades establecidas.

Si hay una idea-fuerza en tu libro es la crítica al pensamiento binario o dicotómico, ese que alterna siempre entre dos únicas opciones: lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, lo lindo y lo feo. ¿No te parece que la política y, en nuestro país el kirchnerismo, hace un uso abusivo del pensamiento binario que, siguiendo a la dupla Laclau-Schmitt, mira a la política como un combate entre amigos y enemigos. ¿Cómo lo ves?

No, no lo veo así. Primero no creo que haya una entidad cerrada llamada el kirchnerismo. Creo que al interior de los diferentes discursos que pueden apoyar el actual modelo de gobierno hay mucha diversidad. Hablar de un kirchnerismo como una entelequia cerrada sería pensar un discurso hegemónico que creo que no lo hay. De hecho, acaban de haber cambios de gabinete y se van visualizando como que hay diferentes formas de pensar la realidad socio-política. En todo caso, conviven con sus diferencias y van generando modulaciones diferentes. Creo que, al revés, entiendo yo el binarismo. El pensamiento dicotómico siempre ha sido una construcción estigmatizante de los poderes hegemónicos y siempre el excluido y el que ha quedado del lado del enemigo por parte de la dicotomía ha sido el campo popular. Creo que los gobiernos kirchneristas, con sus aciertos y errores, no han hecho otra cosa que volver a poner en escena el campo popular y eso ha puesto en evidencia ese uso estigmatizante propio de las dicotomías de un poder que no solamente es un poder económico y mediático sino que es un poder simbólico con el cual se intenta construir el sentido de la sociedad en la que vivimos. Creo que, al revés, si uno va viendo algunos de los hechos de los últimos diez años sustanciados, por ejemplo, en una cantidad de leyes como la ley de matrimonio igualitario, la ley de medios, la ley de identidad de género, la ley de fertilidad asistida,  son todas leyes que tratan de romper la dicotomía y que logran poner en escena justamente a aquellos excluidos que la dicotomía siempre ha puesto del lado de afuera del muro. Que hoy ya no haya ciudadanos de segunda por motivación sexual, o sea, que un homosexual tenga el mismo derecho que cualquier heterosexual habla justamente de una ruptura de la dicotomía donde antes se pensaba que había gente “normal” y gente “anormal” y que, por eso, no tenían los mismos derechos. Yo entiendo de esa manera la diversidad, como la posibilidad de que todos los discursos minoritarios y tradicionalmente puestos afuera en nuestra sociedad tengan el mismo derecho y la oportunidad de plasmarse. Y creo que en ese sentido hay muchos logros del kirchnerismo en esa línea, logros que no he visto en otro gobierno y logros que no veo tampoco en las formas simbólicas en que desde algunos medios, o desde la academia a veces o desde las instituciones más hegemónicas generan. Después, que sean tiempos como de fuerte exaltación de las diferencias es algo que celebro, al revés, porque me parece  que es la posibilidad inédita de sectores eternamente oprimidos en nuestro país, de poder ser dueños de la palabra y plantear sus diferencias en tanto diferencias, de hacerlo en modo equitativamente igualitario con el resto de otros sectores que en nuestra sociedad siempre se han creído con un derecho superior.

¿Igual no te parece que en las experiencias cotidianas cuando uno entra a un grupo, sea de lo que sea, lo primero que parece que importa es si sos K o anti-K? ¿No hay un binarismo ahí cuando lo más estimatizante termina siendo si sos K o anti-K?

Yo creo que ese binarismo siempre estuvo. Acá en este país siempre hubo un sector postergado: “los negros”, los excluidos de siempre. Hoy lo que se ha puesto en evidencia es ese binarismo y se ha logrado, al revés, emancipar a aquellos derrotados de siempre que parecían carecer del derecho de postularse como una alternativa, tan válida como el resto, a nuestra sociedad. No creo que el kirchnerismo haya creado el binarismo, creo que el binarismo siempre existió y venía siendo ocultado. Lo que han hecho nuestros últimos gobiernos, en estos diez años, y por eso los apoyo, es haber puesto en evidencia, visibilizado un binarismo que como todo binarismo opera invisibilizando. E invisibiliza porque siempre el enemigo, el otro, el que queda fuera no tiene entidad. Y me parece que este gobierno los ha puesto en la superficie. Por eso leo yo, al revés que vos, no que éste gobierno es binarista sino que este gobierno es el primero que puede poner en evidencia este binarismo y empezar a romper algo de lo durante tantos años ha estado departamentalizado, como sistematizado.  

Prof. Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital de Mar del Plata, el día 01 de Diciembre del 2013

Las teorías conspirativas en los tiempos de Internet

El filósofo Karl Popper afirmaba que un marxista no podía abrir un periódico sin hallar, en cada página, pruebas confirmatorias de su interpretación de la historia, esto es, la aceptación de que efectivamente la historia, se dirigía en sentido a la destrucción del sistema capitalista y al fin de la sociedad de clases. Cuando hace poco tiempo atrás se conoció, a través de los periódicos The Guardian y The Washington Post, los documentos clasificados y secretos hechos públicos por Edward Snowden, experto en informática y empleado de la Agencia Central de Inteligencia (CIA) y de la Agencia de Seguridad Nacional (NSA), muchas personas creyeron confirmar sus más dispares y disparatadas teorías conspirativas con una actitud similar al marxista aludido por Popper.

Debido a ello, resulta imperioso preguntarnos acerca del significado de tales teorías. Las teorías del complot o teorías de la conspiración suponen que la historia evoluciona por causa de conspiraciones, de individuos o de grupos secretos, que manejan los hilos de nuestra vida general. Dos ejemplos clásicos de teorías conspirativas, una del siglo pasado y la otra del siglo actual, parecen tener una inmensa cantidad de seguidores y repetidores: la falsificación de la NASA de la llegada del hombre a la Luna en 1969 y la demolición controlada de las Torres Gemelas de EE.UU. en 2001.

Quien ve conspiraciones por todos lados, supone la existencia de dos tipos de niveles comprensivos de la realidad. El primer nivel, superficial, falso y con apariencia de real, es el de las masas, el de la mayoría de las personas que no pueden alcanzar la comprensión de la realidad y aceptan tontamente, y  sin más, los hechos mostrados por las grandes corporaciones periodísticas y mediáticas. El segundo nivel, profundo, verdadero y real, es el de los que ven “la mentira” detrás del telón, el de los que entienden y comprenden el accionar de los conspiradores, el de unos pocos elegidos que encuentran la “trampa” en la que caemos nosotros, mayoría de inútiles, simples y engañados ciudadanos. Este último nivel de comprensión es compartido por los conspiradores y por los que creen en las conspiraciones. Para tales individuos, no solamente los grandes acontecimientos, como los nombrados anteriormente, son conspiraciones exitosas sino que la pobreza, las guerras, la desocupación, la escasez son el resultado de los designios de individuos o grupos conspirativos. Popper señalaba, en La sociedad abierta y sus enemigos (1945), que ya había desaparecido la creencia en los dioses homéricos cuyas conspiraciones explicaban la historia de la guerra de Troya, pero que ahora los dioses habían sido desplazados y habían dejado el lugar para hombres o grupos poderosos.

Recientemente dos pensadores relevantes se han manifestado, en el periódico español El País, en relación al caso Assange y Snowden. El filósofo neomarxista Slavoj Žižek ha llamado a estos dos espías, los nuevos héroes de la libertad, por ser quienes denuncian las prácticas ilegales de EE.UU. en la era del control digital. El escritor liberal Mario Vargas Llosa los calificó, sin embargo, como depredadores de esa libertad que dicen defender y héroes mediáticos de la frivolidad progresista que son convertidos en instrumentos de regímenes autoritarios y totalitarios. Ambos, sin embargo, concuerdan en que tanto Assange como Snowden no descubrieron nada que todo el mundo ya sospechase con anterioridad: en la era de Internet todos somos algo espiados. A Žižek le impresiona tener los datos concretos filtrados por Snowden, a Vargas Llosa la filtración de los documentos confidenciales le parece una violación más del derecho de privacidad, ya desaparecido y arrasado mucho tiempo antes por la prensa amarilla y los programas de TV y radio, ocupados en sacar a la luz las intimidades de aquellos a quienes quieren destruir. Todos estos medios, programas y revistas no tendrían la relevancia inmerecida sino contaran con la complicidad de una inmensa cantidad de ciudadanos “comunes” interesados en consumir dichos productos.

Nuestra responsabilidad individual es ineludible. Cuando creamos una cuenta de correo electrónico aceptamos pautas espiatorias que nadie que haya meditado un minuto en el asunto puede ignorar.  Un famoso buscador y proveedor de correo electrónico anuncia, en el contrato de una cuenta de correo, que: “Recopilamos información para brindar mejores servicios a todos nuestros usuarios: desde averiguar cosas básicas como el idioma que usted habla, hasta cosas más complejas como los anuncios que a usted le parecen más útiles o la gente que más le importa en línea.” Entonces, ¡todos somos espiados, y aceptar un contrato para luego quejarse infantilmente de ser espiados casi roza lo ridículo!

Quienes se benefician y obtienen una gran tajada, favoreciendo las creencias de las más variopintas teorías conspirativas, son los políticos. Estas teorías calan en las creencias de las personas por las mismas causas que el economista Schumpeter le reprochaba a los marxistas del siglo XX: utilizan para sus teorías hechos conocidos por todo el mundo de una manera superficial y conocidos por muy pocos profundamente y a fondo. Tales teorías son poseedoras de un gran poder explicativo, abusan del aspecto acrítico del sentido común y son extremadamente reduccionistas y maniqueas.  Detrás de cada teoría conspirativa se encuentra algún tipo de lógica binaria: el bien y el mal, los buenos y los malos, los amigos y los enemigos, los patriotas y los vende-patrias y en última instancia, los que ocultan “la realidad” y los que la descubren y la muestran “solidariamente”.

La cuestión no pasa por negar la existencia de teorías conspirativas, que de hecho las ha habido y las hay, sino por remarcar, tal como lo ha hecho Popper, que los conspiradores raramente llegan a consumar su conspiración. Esto es así porque los hechos reales difieren de las aspiraciones, ya sean individuales o colectivas, en cuestiones sociales haya o no conspiración. Es en la vida social donde aparecen un gran conjunto de reacciones imprevisibles que no pueden ser digitadas por un individuo o grupo particular. Por ello, para Popper, la teoría conspirativa de la sociedad no podría llegar a ser cierta ya que equivaldría a sostener que todos los resultados, aun aquellos que a primera vista no parecen obedecer a la intención de nadie, son el resultado voluntario de los actos de gente interesada en producirlos. Así, quien aún cree en la efectividad de las teorías conspirativas no escapa de una posición dogmática que busca identificarse con el racionalismo cartesiano: la defensa de un sujeto dirigista, planificador, poseedor de un certero y absoluto conocimiento e incapaz de dejar algo librado al azar o a la espontaneidad.

La teoría de la conspiración elude la responsabilidad individual cargando todas nuestras culpas, fracasos y dolores sobre un ser ajeno a nosotros, un “Gran Otro”  que puede estar encarnado en un individuo o grupo de poder del que nos separa una distancia ética insalvable. “Somos pobres y desgraciados por todos aquellos que nos manejan, controlan, dirigen y espían nuestras vidas”….un visión reductivista con gran poder explicativo para todas aquellas personas que olvidan las sabias palabras del divulgador científico, Carl Sagan, en crítica a tales teorías: “Las afirmaciones extraordinarias requieren siempre de evidencia extraordinaria”.

Prof. Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital de Mar del Plata, el día 21 de Octubre del 2013

Los filósofos y el amor

Lo que hoy entendemos como amor-romántico, quizás, tenga raíces muy lejanas en lo que Platón denominaba con el nombre de Eros. Si bien, es en los diálogos platónicos donde podemos entrever cómo el amor-romántico aparece como un deseo-carencia y una locura (manía), el Eros griego y nuestro actual amor-romántico no pueden identificarse. El amor griego es un amor entre hombres, un amor homosexual, compatible con el matrimonio heterosexual y del cual participan un hombre maduro y culto y un joven adolescente y con ansias de aprender. Ya en los primeros siglos de nuestra era y durante el largo período medieval, la impronta de los poetas romanos y del cristianismo fue modificando el carácter predominante del amor occidental. El amor homosexual fue dejando paso a otro heterosexual que, a su vez, fue convirtiéndose lentamente en el fundamento de la familia moderna. Sin embargo, por muchos siglos, la pasión romántica fue motivo de disputa  y vista con malos ojos por los hombres de la Iglesia.

En el primer cuarto del siglo XX, el filósofo español José Ortega y Gasset se propuso esbozar una psicología del hombre del cual se enamoran muchas mujeres. En su ensayo Para una psicología del hombre interesante (1925), Ortega reflexionaba acerca del amor de enamoramiento (amor-romántico), prototipo y cima de todos los erotismos, que contiene dos ingredientes fundamentales: el sentirse “encantado” por otro ser que nos produce una ilusión íntegra y el sentirse “absorbido” por él hasta la raíz de nuestra persona, como si el ser amado nos hubiera arrancado de nuestro propio fondo vital y viviésemos trasplantados en él. Ortega destaca en este amor el valor de la entrega, algo que no encuentra ni en el deseo ni en la pasión, por tender estos últimos a capturar y a absorber al objeto del amor. Es por ello que el filósofo aboga por devolverle al vocablo “pasión” su antiguo sentido peyorativo. Una idea que, tal vez a muchos de nosotros, nos pueda parecer inaceptable. Ortega señala que la pasión se identifica con la obsesión y las manías patológicas y que, consecuentemente, cuando alguien pretende matar o matarse por amor nunca podría decirse de esa persona que estuviese enamorada. En este sentido cuando, en nuestra vida cotidiana, todavía solemos expresar frases como “aquel crimen fue un crimen pasional” parecemos restituirle a Ortega la razón en considerar que, por lo menos algún tipo de pasión, tiene un significado negativo. El filósofo nos advierte que el término “amor” se utiliza para denominar los hechos psicológicos más diversos y lo que es cierto para el amor en un sentido del vocablo no lo es para otro. Recientemente una alumna de un colegio donde trabajo publicó en su muro de Facebook: “que loco no?, pasan los años i jamas vas a cambiar...que locura la mia en seguir a tu lado sin importar lo qe pase i sabiendo qe no vas a cambiar [sic]” y más adelante concluía: “esa locura es amor…  que mierda entonces qe es el amor! [sic]” Tales expresiones, dejando de lado nuestra confusión y dificultad para entender estos nuevos modismos de la escritura digital, entraña aquella confusión original a la que aludía el pensador español.

En el mismo ensayo, Ortega propone ir mucho más allá del sentido que la tradición le ha dado al fenómeno amoroso. Se manifesta en contra de la idea de que el amor es una fuerza primitiva e instintiva engendrada en lo más profundo de la animalidad humana y capaz de apoderarse de la persona sin mediación reflexiva. Su crítica apunta a desmitificar aquella interpretación que considera al amor como un efecto entre mágico y mecánico, de carácter ilógico y antirracional. Ortega señala que nadie ama sin porqué o porque sí, sino que todo el que ama tiene la convicción de que su amor está justificado. Por lo tanto, en esa propiedad de sentirse justificado y vivir precisamente de su justificación consiste el carácter lógico y racional del amor. Es aquí donde Ortega sacude los prejuicios culturales de su época (¿y los de la nuestra?) cuando expresa: “yo diría que el amor, más que un poder elemental, parece un género literario […] yo no pretendo con esto sino sugerir que el amor, más que un instinto, es una creación, y aún como creación, nada primitiva en el hombre”.

A mediados del siglo XX, la reflexión filosófica del amor menguó casi hasta desaparecer. ¿Qué es lo que ocurrió que los filósofos en su gran mayoría abandonaron la reflexión acerca de un tema tan universal? Una respuesta, de carácter cronológico, parece imponerse: finalizada la Segunda Guerra Mundial con todas las desgracias humanas generadas, ¿qué espacio podía quedar para el amor-romántico? Quizás ese inexistente espacio puede verse inmortalizado en la clásica película Casablanca (1942) cuando Ingrid Bergman, presintiendo una separación y con una mirada llena de desesperanza, le dice a Humphrey Bogart: “El mundo se derrumba y nosotros nos enamoramos”. Gran parte de los hombres y mujeres de aquellos años perdieron los sentidos de sus vidas,  la angustia y la desesperación fueron los sentimientos generales que tiñeron a ese mundo de postguerra. Por algo se ha dicho, numerosas veces, que el siglo XX es el siglo de la angustia. La filósofa alemana Hannah Arendt, quien fuera perseguida por los nazis y que tanto ha influido en la filosofía política contemporánea, escribía en La condición humana (1958), que el amor era uno de los hechos más raros de la vida humana, que nos separa de los otros dejando que en el medio del hechizo de los enamorados sólo haya lugar para los hijos. Así pues, es mediante el hijo que los amantes vuelven al mundo del que les habría expulsado el amor. La filósofa denuncia a los poetas que nos han engañado al hacernos creer que el amor es una experiencia crucial, indispensable y universal. Por ello, Arendt concluye que el amor es la más poderosa de todas las fuerzas antipolíticas humanas. Algo así habría sido el amor de Bergman y Bogart si al momento de la entrada de los nazis en Francia hubieran dicho: “Besémonos, escapemos juntos y olvidémonos del mundo”.

Durante los últimos diez o quince años el tema del amor ha despertado otra vez el interés por la reflexión filosófica. Desde distintas disciplinas, los trabajos de Pascal Bruckner, La paradoja del amor (2011), de Alain Badiou, Elogio del amor (2010), de Zygmunt Bauman, Amor líquido (2005) y, por qué no también,  la encíclica de Benedicto XVI, Dios es amor (2006), son signos auspiciosos de un renovado interés filosófico por una de las cuestiones que más interesan a todos los habitantes de esta tierra. Hace unos pocos meses, Luc Ferry, un filósofo francés y defensor de un humanismo secular, publicó el libro Sobre el amor (2013), donde defiende la idea de que, en la actualidad, el amor-pasión (amor-romántico) es el gran dador de sentido de nuestras existencias. Ferry hace hincapié en lo que llama la “revolución del amor”: el pasaje del matrimonio concertado al matrimonio por amor que ha provocado que los grandes ideales como Dios, Patria y Revolución caigan en descrédito y donde, incluso sus partidarios, no se están dispuestos a sacrificar sus vidas o incluso a morir por esas grandes “causas”. En cambio, para Ferry, somos capaces de dar la vida por aquellas personas que amamos y queremos. Este amor-pasión, que es un amor no metafísico, no nos recluye y aísla en una esfera privada, sino que tiene consecuencias en la esfera pública, es decir, en el terreno de lo político. De esta manera, el filósofo intenta evitar las críticas simplistas acerca de que su propuesta sea la propuesta de un individualismo-egoísta o una versión más de la “muerte de las ideologías”. Ferry cree ver en este amor-pasión un sentido de la vida que evoluciona progresivamente en la historia: desde sentidos trascendentes y abstractos (Cosmos, Dios o la Razón) a un sentido inmanente y concreto (el amor al prójimo).

Volviendo a Ortega, éste ya nos indicaba que el terreno del amor era el menos explotado de los asuntos humanos, un terreno del cual estaba todo por decir y por pensar. Por ese motivo, era inminente devolverle al amor el atributo de la visión, y porque a veces el amor se equivoca, aunque menos de lo que se dice, Ortega incitaba a seguir la propuesta de Pascal: "No han tenido acierto los poetas al pintarnos al amor como ciego; hay que quitarle la venda y devolverle en adelante el goce de los ojos".

Prof. Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital de Mar del Plata, el día 28 de Julio del 2013

La filosofía perruna o la antifilosofía

Se ha señalado frecuentemente cómo los filósofos más representativos de cada época histórica han ejercido una influencia en las mentalidades de sus contemporáneos. Sin embargo, pocas veces se hace mención a quienes se han manifestado en su contra desplegando una actitud que podríamos denominar antifilosófica. Es por ello que, en cada época histórica, además de sus filósofos, también es posible encontrar a sus respectivos antifilósofos.

Mientras en la antigua Grecia Platón y Aristóteles fueron los personajes consagrados del pensamiento filosófico, poco se conoce de la vida de su más acérrimo opositor: el cínico Diógenes de Sinope, un indigente que vivía en una ánfora y quien con fina ironía y no poca violencia, burlaba las definiciones filosóficas expresadas por Platón, o bien, le daba insólitas órdenes a un magnánimo e imponente Alejandro Magno. Durante la Edad Media, la filosofía también tuvo sus antifilósofos y quizás, gracias a ellos, este rico período histórico es habitualmente ninguneado u oscurecido por modernos y contemporáneos. Quien encarna el papel del antifilósofo es el monje Anselmo de Canterbury, quien censura y niega la duda, nada menos que, digámoslo, el componente esencial de la filosofía, por considerarla incompatible con la fe y con la necesidad de seguir el dictum de creer para entender. Pero no vayamos a pensar que la antifilosofía es cuestión de una edad antigua o media, también los modernos tuvieron a su más radical antifilósofo: el ginebrino J. J. Rousseau. El mismo que afirmó que “el hombre que reflexiona es un animal depravado”, fustigaba a los filósofos del enciclopedismo y abogaba por un modelo de vida natural que evitara aquellos males a los que nos habría sumido la civilización, y con ella, la reflexión filosófica. Ya en el siglo XX, el ingeniero filósofo Ludwig Wittgenstein, se propuso reducir gran parte de los problemas filosóficos a problemas lingüísticos mientras sentenciaba que de lo que no se podía hablar, era mejor callarse. De esta manera la actividad filosófica quedaba reducida, por lo menos en sus seguidores más groseros, al análisis lógico del lenguaje.

Dos libros editados recientemente por Capital Intelectual dan cuenta, aunque no en forma unánime, de esta actitud antifilosófica que al parecer interesa a dos de los  pensadores franceses más relevantes de la actualidad: Michel Onfray, en Filosofar como un perro, y Alan Badiou, en La antifilosofía de Wittgenstein.

En Filosofar como un perro, Onfray rescata a la figura del cínico Diógenes de Sinope como emblema de un anarquismo filosófico que no admite dogmas, religiones, ni convenciones sociales. Onfray apunta directo al universo cultural y conceptual de lo que llama la ideología judeocristiana, por considerarla condición de posibilidad de todas las filosofías que tienen una preferencia por las ideas (cristianismo, cartesianismo, kantismo etc.) en desmedro de lo real. En cada artículo que conforma el libro Onfray abunda en planteos binarios, recayendo innumerables veces en lugares harto comunes y cargados de prejuicios y expresiones vulgares que rozan lo violento. La toma de posición también es una constante en cada artículo, donde siempre hay un enemigo muy bien definido: el capitalismo y sus industrias, los fulanos llenos de certezas, lo artificial, el trabajo, los intelectuales de medios y academias (apunta en particular contra el platonismo expreso de Badiou), el psicoanálisis, el parlamento, la política representativa, los cristianos y su antifilosofía crítica del Iluminismo, el liberalismo y los liberales, los partidos de derechas franceses, la izquierda marxista y su violencia revolucionaria etc. Sus simpatías tampoco se ocultan y se manifiesta a favor del naturalismo, lo real frente a las ideas, la radical autonomía del ser humano, la revolución en la forma de resistencia cotidiana, el no mandar ni ser mandado, la ira y la indignación como directores del filosofar, el ateísmo, la jornada laboral reducida, la política real, que asegura es la de la calle y no la del parlamento, la urgencia de la decisión y del accionar frente a los debates de las asambleas generales, el matrimonio homosexual y la posibilidad de adopción etc. Con tantas oposiciones y adscripciones, Onfray intenta ubicarse fuera del campo intelectual francés actual dominado por lo que él llama neoliberales y neomarxistas, entre los que incluye a Badiou.

En La antifilosofía de Wittgenstein, Badiou distingue dos rasgos que caracterizan al antifilósofo: (i) el de recordarle a los filósofos de las academias y los medios que son militantes políticos, estetas que van al encuentro de lo improbable, amantes que hacen vibrar sus vidas con sus relaciones con hombres y mujeres y eruditos que se inmiscuyen en las paradojas de la ciencia; (ii) que el filósofo debe asumir la voz de Maestro, una voz tan seductora como violenta, una voz autoritaria. Para Badiou, San Pablo, Diógenes o Heráclito podrían ser los inventores de la posición antifilosófica, y en esa tradición, el pensador francés incluye a Pascal, Nietzsche, Rousseau, Lacan, Kierkegaard y finalmente a Wittgenstein. La antifilosofía destituiría a la filosofía mostrando cómo su pretensión teórica pierde a lo real y así, mientras la filosofía se apresta a analizar las verdades del mundo, la antifilosofía le recuerda que existe un sentido de tales verdades, un sentido que tiene que ver, según Badiou, con un elemento místico fuera del mundo, es decir, con un Dios. El francés dedica su último libro al filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein y, en particular, al único libro autorizado y controlado por el filósofo: el Tractatus Logico-Philosophicus. En este, Badiou interpreta, que las proposiciones científicas acerca del mundo tienen un sentido en tanto pueden ser verdaderas o falsas, y constatables empíricamente. En cambio el sentido de los sentidos de tales proposiciones requiere un acto puro e inaudito, un acto basado en una fe religiosa. De esta manera, y siguiendo el estilo típico de provocación francés, Badiou hace una defensa de las notas de la actitud antifilosófica: la no discusión, las sentencias aforísticas, afirmativas y no interrogativas, el no-pensamiento y la consideración que a la reflexión filosófica teórica sólo le caben dos sitios: o la errancia o lo perjudicial.  Según Badiou, ésta es la enfermedad filosófica que combate Wittgenstein: la borradura del límite de lo decible y lo indecible que nos abandona a la mera charlatanería. Frente a esto, Badiou, señala la superación a través de un acto filosófico (antifilosófico) inaudito: el antifilósofo se exhibe como singularidad existencial y en su acto se tiene a sí mismo hablando en su nombre propio frente a la milenaria tradición. El antifilósofo se aferra a la religión, a distancia de la filosofía, para nombrar la singularidad de su acto, un salto a lo místico, a lo verdaderamente real, un salto a Dios.

Onfray y Badiou, se mencionó anteriormente, no aceptan una misma acepción de la “antifilosofía”. Mientras para Onfray, Diógenes no representa a un antifilósofo sino un filósofo que está instalado en “lo real” y se manifiesta haciéndose carne de la filosofía y criticando aquella filosofía teórica y especulativa, Badiou muestra a un Wittgenstein antifilósofo que cumple con su cometido autoritario, militante y no dispuesto a la discusión. Es por eso que, para retratar la antifilosofía de Wittgenstein, Badiou elige el Tractatus (una obra escrita en sentencias aforísticas sin frases interrogativas) y no las Investigaciones Filosóficas (una obra que ha sido interpretada en clave relativista y que abunda en demasía en un tono indagador). Si Onfray considera que lo propio de la filosofía es el ocuparse de lo real frente a los antifilósofos que aspiran a una reflexión teórica de lo irreal o supraterrenal, Badiou cuestiona a los filósofos por confundir las verdades del mundo (contingentes) con el sentido del mundo (lo real, necesario y místico) y exhorta a los antifilósofos para ser los guardianes de tal distinción.

Durante el siglo XX, el filósofo alemán Karl Jaspers supo señalar en La filosofía, un breve libro que no requirió de ninguna operación de marketing, que las potencias que les son hostiles a la filosofía no pueden prescindir de algún tipo de reflexión y teoría, ya que ningún hombre podría esquivar la reflexión filosófica. Por tanto, según Jaspers, la filosofía se halla siempre ahí, no para probarse, ni para luchar o resistirse donde se la rechace sino para comunicarse mientras sigan existiendo hombres y mujeres.

Aunque parezca una perogrullada, frente a un libro que propone suspender la reflexión teorética en pos de la acción por urgencia o frente a otro que reclama la voz autoritaria y la no discusión, parece válido recordar que el diálogo y la discusión son las fuentes genuinas de la comunicación. Quizás sólo sean síntomas de época, a los que habría que recordarles ese adagio popular que dice: “Los muertos que vos matas, gozan de buena salud”

Prof. Nicolás Martínez Sáez

Nota publicada en el diario La Capital de Mar del Plata, el día 30 de Junio del 2013